🔘 حدیث عاشورا✍️علی طهماسبی«ما مردمانِ محو و بی‌هویت، تا کشته‌هامان به هزاران نمی‌رسید تاریخ به یادم…

🔘در ستایش عدالت بی‌اعدام؛ تأملی دیگر✍️ مصطفی حیدرزادگاندر برابر مخالفت با اعدام، معمولاً نقطه‌ای فرا می‌رسد که بحث از فلسفه و حقوق فاصله می‌گیرد و به دشوارترین مصادیق کشیده می‌شود: قاتل زنجیره‌ای چه؟ کسی که چند کودک را کشته یا به آنان تجاوز کرده چه؟ کسی که انسانی را شکنجه کرده، مثله کرده یا آگاهانه جان ده‌ها نفر را گرفته است چه؟ آیا واقعاً چنین انسانی نیز نباید اعدام شود؟قدرت این پرسش را نباید دست‌کم گرفت. مواجهه با برخی جنایت‌ها خشم، انزجار و میل به مجازات را برمی‌انگیزد و این واکنش نه عجیب است و نه لزوماً مذموم. حتی ممکن است برای خانواده قربانی تحمل اینکه قاتل عزیزشان همچنان زنده است بسیار دشوار باشد. اما درست در همین نقطه است که باید میان «احساس موجه در برابر جنایت» و «قاعده‌ای که باید بر نظام عدالت حاکم باشد» تمایز گذاشت. این‌که ما از دیدن یک جنایت خشمگین شویم یک چیز است و اینکه از این خشم نتیجه بگیریم دولت باید مجاز به کشتن مرتکب آن باشد، چیز دیگری.در واقع اگر اصل مخالفت با اعدام معنایی داشته باشد، باید دقیقاً در سخت‌ترین موارد آزموده شود. گفتن اینکه انسان بی‌گناه، مجرم خُرد یا کسی که مرتکب جرمی قابل‌بخشش شده نباید اعدام شود، موضع دشواری نیست. مسئله زمانی جدی می‌شود که بپرسیم آیا حتی انسانی که مرتکب عملی هولناک شده نیز از حداقلی از حقوق انسانی برخوردار است یا خیر. حقوق بنیادین، اگر واقعاً بنیادین باشند، نمی‌توانند صرفاً پاداش خوش‌رفتاری باشند. وگرنه دیگر «حق» نیستند، بلکه امتیازهایی‌اند که جامعه هر زمان فردی را ناشایست تشخیص داد می‌تواند از او پس بگیرد.البته نباید به نتیجه‌ای در جهت مخالف لغزید و گفت مخالفت با اعدام به معنای مخالفت با مجازات شدید است. جامعه حق دارد و حتی موظف است فردی را که خطر جدی برای دیگران ایجاد می‌کند از جامعه جدا کند. کسی که آگاهانه چند انسان را کشته، تجاوز کرده یا مرتکب جنایات سنگین شده است، می‌تواند دهه‌ها یا حتی تا پایان عمر آزادی خود را از دست بدهد. مخالفت با اعدام قرار نیست شدت جرم را انکار کند؛ تنها میان «مجازات کردن» و «کشتن» مرز می‌گذارد.در اینجا معنای «مجازات متناسب» اهمیت پیدا می‌کند. تناسب الزاماً به معنای همانندسازی مجازات با جرم نیست. اگر کسی دیگری را شکنجه کرده باشد، او را شکنجه نمی‌کنیم؛ اگر کسی مرتکب تجاوز شده باشد، پاسخ عدالت تجاوز متقابل به او نیست؛ اگر کسی انسانی را مثله کرده باشد، بدن او را مثله نمی‌کنیم. بنابراین از اینکه قاتل جان دیگری را گرفته، به لحاظ منطقی نتیجه نمی‌شود که تنها مجازات متناسب با او گرفتن جان خودش است. عدالت مدرن مدت‌هاست از اصل ساده «همان کاری را با او بکن که با دیگری کرده» فاصله گرفته است.مجازات متناسب را بهتر است برایند چند ملاحظه بدانیم: شدت جرم، میزان مسئولیت و عمد مرتکب، خطری که برای جامعه ایجاد می‌کند، ضرورت حفاظت از دیگران، بازدارندگی، امکان اصلاح و بازپروری و در نهایت رعایت حدودی که یک جامعه متمدن برای اعمال قدرت بر انسان تعیین کرده است. بنابراین می‌توان گفت فردی مستحق مجازاتی بسیار سنگین است، بدون آنکه نتیجه بگیریم مستحق مرگ است. حبس بسیار طولانی یا در موارد ضروری محرومیت دائمی از آزادی می‌تواند بیانگر قضاوت اخلاقی بسیار شدید جامعه درباره جرم باشد و هم‌زمان جامعه را از خطر مجرم محافظت کند، بی‌آنکه دولت ناچار شود جان او را بگیرد.اتفاقاً این تمایز میان «تاوان دادن» و «کشته شدن» بسیار مهم است. گاهی چنان سخن گفته می‌شود که گویی اگر قاتل اعدام نشود، از مجازات گریخته است. حال آنکه انسانی که بیست، سی یا چهل سال، یا حتی باقی عمر خود را در زندان می‌گذراند، بخش عظیمی از آزادی، انتخاب، روابط، زندگی خانوادگی و امکان حضور در جامعه را از دست داده است. زنده ماندن مترادف بی‌مجازات ماندن نیست. میان بخشیدن یک قاتل و نکشتن او فاصله‌ای بسیار بزرگ وجود دارد. می‌توان او را نبخشید، می‌توان جرمش را نابخشودنی دانست، می‌توان آزادی‌اش را برای همیشه محدود کرد و در عین حال گفت دولت حق ندارد او را بکشد.ادامه متنـــــــــــــــــــــــ🆔@VoNoKh

🔘 نسل شیک پاسارگادی!✍️ هادویاین روزها در گوشه‌وکنار فضای مجازی، عنوانی عجیب و در عین حال تأمل‌برانگیز به گوش می‌رسد؛ عنوانی که به‌نظر می‌رسد بیش از آنکه زاییده تأملی عمیق باشد، حاصل شور زودگذر جمعی و شیفتگی سطحی به یک نام باستانی است. «نسل شیک پاسارگادی!»؛ ترکیب واژگانی‌ای نه چندان دلچسب و بسی سبک و تهی از معنا که بیش از آنکه برآمده از تعلقی ملی باشد، حاصل فهمی سطحی از تاریخ پیچیده‌ی این سرزمین است؛ برآمده از نیازی فردی برای ساخت آرمانشهری خیالی که در آن، تخیل آسوده‌پسند مخاطب، برای آسایش خیال خود، جای واقعیت‌های تلخ تاریخی را می‌گیرد و گذشته‌ای چنان که باید باشد، می‌سازد، نه چنان که بوده است.▪️با این حال، چه‌بسا پشت این ظاهر ساده‌انگارانه، ادعایی جدی پنهان باشد: بازتعریف هویت ملی بر پایه گذشته‌ای اسطوره‌ای که بیش از آنکه به واقعیت‌های تاریخی این سرزمین وفادار باشد، به خواست مخاطبی پاسخ می‌دهد که دلخوشی چندانی به زمانه خویش ندارد. این نوشتار، نه از سر دشمنی با تاریخ کهن، که از سر دغدغه‌ای برای آینده، می‌کوشد تا این رویکرد ابزاری به تاریخ و اساطیر ملی را واکاوی کند؛ رویکردی که در آن، میراث مشترک یک سرزمین، به کالایی برای مشروعیت‌بخشی به قدرت یک جریان خاص بدل می‌شود.▪️نکته آغازین در این واکاوی، پرسش از ریشه‌های این قرائت ویژه از ملی‌گرایی است. آنچه امروز با نام «بازگشت به عظمت باستانی» یا احیای «هویت آریایی» شناخته می‌شود، برخلاف تصور رایج که آن را یک بیداری خودجوش ملی می‌داند، در واقع پدیده‌ای است که ریشه در فضای فکری سده‌های پیشین اروپا دارد؛ دورانی که در آن، نظریه‌های نژادمحورانه، تصویری خاص از «هویت اصیل ایرانی» را ترسیم کردند و آن را به تمدن کهن هخامنشی و ساسانی پیوند زدند. این ایده‌ها، بعدها و در بستر شکست‌های تاریخی و عقب‌ماندگی ایران در قیاس با غرب، به‌عنوان پاسخی برای بازگرداندن عزت ازدست‌رفته، مورد استقبال قرار گرفت و راه را برای پروژه‌ای هموار کرد که در آن، «ایران باستان» به‌عنوان دوران طلایی و «ایران پس از اسلام» به‌عنوان دوران انحطاط معرفی می‌شد. این دوگانه، که بعدها به یکی از ستون‌های اصلی گفتمان ناسیونالیستی در ایران تبدیل شد، نه برآمده از یک واقعیت تاریخی عینی، که زاییده نیاز یک جامعه سرخورده به یک آرمانشهر خیالی برای فرار از سختی‌های حال بود.▪️این دوگانه‌سازی، اما در دوران معاصر و به‌ویژه در گفتمان سلطنت‌طلبان امروزی، به شکلی تازه بازتولید شده است؛ جایی که جمهوری اسلامی به‌مثابه «تازیان دور از تمدن» تصویر می‌شود که تمدن درخشان ایرانی را غارت کرده‌اند، و دوره پهلوی به‌عنوان ادامه طبیعی دوران شکوهمند هخامنشی و ساسانی معرفی می‌گردد؛ روایتی که با شعارهایی چون «عظمت را به ایران بازخواهیم گرداند» در سطح عمومی نیز بازتولید می‌شود.▪️این پروژه فکری، اما تا زمانی که به یک پروژه سیاسی رسمی تبدیل نشد، در محافل نخبگانی باقی ماند. نقطه عطف این تحول، دوران پهلوی بود؛ جایی که یک دودمان نوپا که از دل کودتا برآمده و مشروعیت تاریخی‌اش در هاله‌ای از ابهام قرار داشت و ذات روی کار آمدنش با روح جنبش مترقی و مردمی مشروطه در تضادی آشکار بود، به‌سرعت به این ایدئولوژی باستان‌گرا پناه برد تا برای خویش، ریشه‌ای در اعماق تاریخ کهن ایران بسازد. شاهان پهلوی، با برگزاری جشن‌های پرهزینه‌ای چون جشن‌های ۲۵۰۰ ساله، استفاده افراطی از واژگان و نمادهای باستانی، و بازنویسی کتب درسی تاریخ، می‌کوشیدند تا خود را وارثان هخامنشیان و ساسانیان معرفی کنند و بدین‌شکل، بر مشروعیت خویش که همواره با تردیدهایی جدی روبه‌رو بود، هاله‌ای از شکوه باستانی بیافکنند.▪️اما این پروژه، در عمل، نه فقط برای مشروعیت‌بخشی به یک دودمان، بلکه در امتداد همان اقدامات رضاخان در اوایل قرن چهاردهم بود که می‌کوشید با توسل به زور و اسلحه، چهره‌ای یک‌پارچه از کشور به نمایش بگذارد. از دل این رویکرد، چارچوب هویتی یگانه‌ای شکل گرفت که با تکیه بر زبان فارسی و نژاد آریایی ترسیم می‌شد و در عمل، اقوام و خرده‌فرهنگ‌های متعددی را که هر یک به‌خودی‌خود، گنجینه‌هایی از عناصر فرهنگی غنی و ارزشمندند، به حاشیه می‌راند و آن‌ها را در موقعیتی فروتر از هویت رسمی ملی قرار می‌داد. این رویکرد، هرچند در ظاهر توانست مدتی چهره‌ای یک‌پارچه از کشور به نمایش بگذارد، اما به بهای ایجاد جریان‌های پان‌ناسیونالیستی واگرا و تشدید التهابات قومی تمام شد؛ التهاباتی که فضای جامعه را به خشونت و سرکوب کشاند و بذرهای چنددستگی و بی‌اعتمادی را در دل اقوام مختلف پراکند.ادامه متن🆔@VoNoKh

🔘 روایت بی‌اعتبار غنی‌نژاد!✍️ مجید شیعه‌علیصحبت‌های آقای غنی‌نژاد در مورد علی شریعتی نه تنها جدید نیست بلکه تکرار دقیق همان ادعاهای چند دهه پیش است. آقای مرتضی مطهری هم معتقد بود شریعتی مارکسیست است و هیچ اسلام را نمی‌شناسد و مبانی مارکسیستی را لباس اسلامی پوشانده است. اما آیا این چنین است؟▪️یکم، مسئله این‌جا است که این انتقاد تکراری به جای اشاره به محورهای اساسی ایده‌های شریعتی تلاش می‌کند با تأکید بر حواشی سخنان او مسئله را اثبات کند. در صورتی که بررسی این موضوع نیاز به دانش عمیقی نه در مورد مارکسیسم دارد نه در مورد شریعتی! رجوع به محور اصلی ایده‌های هر کدام تفاوت اساسی در مبانی نظری را روشن می‌سازد. اگر مارکسیسم را به یک محور اساسی تقلیل بدهیم این است که نهادهای اقتصادی زیربنای سایر نهادهای فرهنگی، سیاسی و … است و برای تغییر در تمام نهادها ابتدا باید نهاد اقتصادی را دچار تحول کرد. اگر ادبیات شریعتی را در این خصوص بررسی کنیم، با یک سه‌گانه برابر مواجه می‌شویم. سه‌گانهٔ مشهور، زر و زور و تزویر؛ تیغ و طلا و تسبیح؛ و استعمار، استثمار و استحمار. این سه‌گانه نه‌تنها به دلیل تکرار در آثار، جایگاه مهمی در اندیشهٔ او دارد بلکه در آخرین گفت‌وگوهای دوران حصر خانگی مطرح می‌کند که هر چه جز این گفته زائد بوده و تمام تأکید را باید بر این سه می‌گذاشت. در حقیقت با تأکید بر این سه محور، او سلطه را دارای مبانی سه‌گانهٔ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی می‌بیند و نهادهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را درهم‌تنیده نشان می‌دهد، به‌گونه‌ای که هیچ‌کدام زیربنای دیگری نیست و نفی هیچ‌یک از این سلطه‌ها به‌تنهایی، نفی سلطهٔ دیگر نیست. بلکه نفی سلطه به هر شکل و تغییر نهادهای انحصاری، مورد تأکید اوست. به همین جهت، روشن است حتی در ابتدایی‌ترین محور، ایده‌های شریعتی در مقابل مارکسیسم می‌ایستد!▪️دوم، یکی از آسان‌ترین روش‌های نقد این است که شما فردی یا ایده‌ای را مدعی چیزی بدانید که در آن ادعایی نداشته و سپس در آن حوزه نقدش کنید. شریعتی نه ادعای اسلام‌شناس بودن را داشته است نه آثارش مقالات علمی و پژوهشی محسوب می‌شود. اگر کسی خود را فقیه اعلام کند اما اصول فقه را نخوانده باشد ادعای خلافی کرده. اما اگر روایت نوینی از متون مختلف از جمله متون اسلامی ارائه کند این ارتباطی با اسلام‌شناسی ندارد. قطعاً اگر یک پژوهش‌گر در یک مقاله علمی ارجاع به مقاله ناموجودی دهد آن پژوهش‌گر از لحاظ جایگاه علمی با مسئله مواجه می‌شود. اما اگر همان پژوهش‌گر برای طرح عمومی ایده‌اش در یک کتاب غیردانشگاهی روایتی شخصی نقل کند که ریشه در واقعیت ندارد اما ایده را به خوبی در ذهن مخاطب جا می‌اندازد یا تأثیر ادبی مثبتی دارد هیچ گناهی بر او نیست.▪️سوم، اگر نقل خلاف واقع شیاد بودن است آقای غنی‌نژاد برای خود چنین چالشی فراهم کرده است. این مسیر استدلالی ساده‌سازی شده که در دوران پهلوی شرایط اقتصادی خوب بود، شریعتی گفت وضع شما اگر از سرمایه‌دارها پولشان بگیرید بهتر می‌شود و جوان‌ها انقلاب کردند بیشتر به شوخی می‌ماند. ابتدا آقای غنی‌نژاد یک واقعیت تاریخی بزرگ را انکار می‌کند آن هم بحران اقتصادی دهه ۵۰ است که رکود تورمی ساخت و منجر شد نخست‌وزیری که طولانی‌ترین دوران خدمت را در تاریخ ایران داشته عزل شود و یک اقتصاددان به جای او منصوب گردد. همچنین، کجای آثار شریعتی چنین توصیه مسخره‌ای ارائه شده است؟ و اصولاً آثار شریعتی مورد توجه جریان‌های سیاسی بسیار متنوعی از مجاهدین خلق تا حوزه علمیه بوده است این توجه گسترده را با تأثیر تک‌محوری مورد ادعا چطور می‌شود مطابق دانست؟ علاوه بر این، ایشان که مدعی ارجاع دقیق هستند بفرمایند کدام نظریه‌پرداز در علوم سیاسی اقتدارگرایی‌ها را به اقتدارگرایی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تقسیم کرده است؟ متأسفانه ایشان ارجاع به خلاف واقع می‌دهند!▪️بررسی علل وقوع انقلاب، تأثیر علی شریعتی بر وقوع انقلاب، جایگاه اندیشه‌های شریعتی در ادبیات سیاسی و اندیشه اسلامی و… هر کدام موضوعات مهمی است که نیاز به بررسی مستقل دارد. پاسخ یک‌خطی عجیب آقای غنی‌نژاد به این مسائل گسترده و پیچیده مانند پاسخ یک کلمه دانش‌آموزی بر روی برگه امتحان به سوالی است که بارم ۱۰ نمره‌ای دارد، نیاز به بررسی نیست قطعاً نادرست است.لینک صحبت های آقای غنی‌نژاد🆔@VoNoKh

در ستایش عدالتِ بی‌اعدام✍️ مصطفی حیدرزادگانبرای بحث و گفت‌و‌گو در مذمت اعدام و ستاندن سیستماتیک و قانونی جان انسان‌ها، شاید آغازیدن با این پرسش بهترین روش مواجهه باشد: آیا دولت باید حق گرفتن جان انسان را داشته باشد؟ با دیدن مسئله از این زاویه، دیگر مسئله بر سر همدردی با مجرم یا نادیده گرفتن رنج قربانی نخواهد بود، بلکه بر سر حدود قدرت دولت، معنای عدالت و ارزش جان انسان است.بحث درباره اعدام، پیش از هر چیز، بحثی درباره خود جامعه است؛ درباره اینکه جامعه برای دفاع از عدالت تا کجا مجاز است پیش برود و آیا می‌تواند برای محکوم کردن قتل، خود نیز دست به گرفتن جان انسان بزند؟ مخالفت با اعدام، دفاع از جرم یا مجرم نیست، بلکه تردید در این ادعاست که دولت باید صاحب حقی باشد که هیچ انسان دیگری از آن برخوردار نیست؛ یعنی حق پایان دادن به حیات یک انسان.آلبر کامو در رساله «در باب گیوتین» از همین نقطه آغاز می‌کند. او معتقد است جامعه‌ای که قتل را محکوم می‌کند، نمی‌تواند همان عمل را با لباس قانون تکرار کند و همچنان مدعی برتری اخلاقی باشد. از نگاه او، تفاوت میان قتل و اعدام، تفاوتی در ماهیت نیست، بلکه تنها در صورت و مجوز قانونی آن است. اگر ارزش جان انسان اصل بنیادین تمدن است، این اصل نباید با تغییر جایگاه قاتل از یک فرد به دولت، اعتبار خود را از دست بدهد. مجازات قرار است پاسخی اخلاقی و حقوقی به جرم باشه و مرز میان عدالت و انتقام را حفظ کند، نه آنکه همان منطق خشونت را در شکلی رسمی و قانونی بازتولید کند.پیش از کامو نیز چزاره بکاریا، که او را پدر مکتب کلاسیک حقوق کیفری و از بنیان‌گذاران حقوق کیفری مدرن می‌دانند، استدلال می‌کرد که دولت مشروعیت خود را از قرارداد اجتماعی می‌گیرد؛ قراردادی که هدف آن تأمین امنیت و حفظ جان شهروندان است، نه اعطای اختیار سلب حیات به حکومت. از این منظر، مجازات اعدام فراتر از اختیاراتی است که جامعه برای حفظ نظم به دولت واگذار کرده است. دولت برای حفظ امنیت و آزادی شهروندان شکل گرفته است، نه برای آنکه مالک جان آنان شود. از نظر بکاریا، آنچه جرم را کاهش می‌دهد شدت مجازات نیست، بلکه قطعیت اجرای قانون است. جامعه‌ای که قوانین عادلانه، دستگاه قضایی کارآمد و احتمال بالای کشف جرم دارد، بیش از جامعه‌ای که تنها به شدیدترین مجازات‌ها متوسل می‌شود، می‌تواند امنیت ایجاد کند.جان رالز، هرچند مستقیماً درباره مجازات اعدام نظریه‌ای مستقل ارائه نمی‌کند، اما یکی از مهم‌ترین ابزارهای فلسفه سیاسی معاصر را در اختیار ما می‌گذارد: «پرده‌ی بی‌خبری». رالز از ما می‌خواهد تصور کنیم قرار است قواعد یک جامعه را طراحی کنیم، بی‌آنکه بدانیم در آن جامعه چه جایگاهی خواهیم داشت؛ قاضی خواهیم بود یا متهم، ثروتمند یا فقیر، قدرتمند یا بی‌قدرت، و حتی بی‌گناه یا قربانی یک اشتباه قضایی. اگر هیچ‌کس نداند فردا ممکن است خود یا عزیزش قربانی خطای دستگاه عدالت شود، آیا نظامی را انتخاب خواهد کرد که یکی از مجازات‌هایش گرفتن جان انسان باشد؟ بعید است. از پشت پرده‌ی بی‌خبری، انسان‌ها معمولاً نظامی را برمی‌گزینند که کمترین آسیب جبران‌ناپذیر را بر افراد وارد کند و از همین منظر نیز اعدام به دشواری قابل دفاع است.هانا آرنت نیز بر ویژگی مهم دیگری از انسان تأکید می‌کند؛ توانایی آغاز دوباره. انسان موجودی است که می‌تواند تغییر کند، از گذشته خود فاصله بگیرد و مسیر دیگری برای زندگی برگزیند. حال آنکه اعدام تنها مجازاتی است که این امکان را برای همیشه از میان می‌برد. میشل فوکو نیز در تحلیل تاریخ مجازات‌ها نشان می‌دهد که اعدام، در طول تاریخ، بیش از آنکه ابزاری برای عدالت باشد، نمایش قدرت حکومت بر بدن انسان بوده است؛ نمایشی که جامعه مدرن کوشیده از آن فاصله بگیرد و به جای نمایش خشونت، به اصلاح و بازپروری بیندیشد. داستایفسکی، که خود تا آستانه اجرای حکم اعدام پیش رفت و در آخرین لحظه بخشیده شد، بعدها نوشت که انتظار برای مرگ، شکنجه‌ای است که گاه از خود مرگ نیز هولناک‌تر است.البته مخالفان اعدام نیز باید با جدی‌ترین استدلال موافقان آن روبه‌رو شوند. ایمانوئل کانت معتقد بود قاتل باید اعدام شود، زیرا عدالت اقتضا می‌کند هرکس نتیجه عمل خود را ببیند و مجازات متناسب با جرمش را تحمل کند. این نگاه، که بر عدالت تلافی‌جویانه استوار است، یکی از مهم‌ترین دفاع‌های فلسفی از اعدام به شمار می‌رود. اما پرسش اینجاست که آیا عدالت تنها به معنای تلافی است؟ اندیشه حقوقی امروز بیش از گذشته به این باور نزدیک شده که عدالت صرفاً انتقام قانونمند نیست؛ بلکه حفظ کرامت انسان، جلوگیری از تکرار جرم، اصلاح بزهکار و صیانت از جامعه نیز بخشی از عدالت است. اگر دولت برای دفاع از حرمت جان انسان، خود جان انسانی را بگیرد، دست‌کم با نوعی تناقض اخلاقی روبه‌رو می‌شود.ادامه متنـــــــــــــــــــــــ🆔@VoNoKh

🔘 چپ‌گرایی، ملی‌گرایی و تجربه دولت توسعه‌گرا در عصر محمدرضا پهلوی✍️ صبا مقیسهدر فضای عمومی ایران، گاه این گزاره شنیده می‌شود که «چپ بودن ذاتاً بد است» یا «گرایش چپ مساوی با بی‌وطنی است». این داوری، از منظر علوم سیاسی، مبتنی بر خلط مفهومی میان دو مقوله متمایز است: یکی موضع‌گیری ایدئولوژیک درباره توزیع قدرت و ثروت و دیگری هویت و وفاداری ملی. این دو، در سطح تحلیلی، هم‌سنخ نیستند و نسبت ضروری با یکدیگر ندارند.از منظر روش‌شناختی، نقد چپ یا راست باید بر پایه کارآمدی سیاست‌ها، پیامدهای اقتصادی و میزان انطباق آن‌ها با منافع ملی صورت گیرد؛ نه برچسب‌گذاری هویتی. برای نیل به این هدف، ابتدا باید تمایز مفهومی این دو حوزه روشن شود.▪️ تمایز مفهومی؛ ایدئولوژی اقتصادی–اجتماعی در برابر هویت ملیدر ادبیات نظری، «چپ» به طیفی از دیدگاه‌ها اطلاق می‌شود که بر عدالت توزیعی، مداخله دولت در اقتصاد، حمایت از طبقات فرودست و کاهش نابرابری تأکید دارند. این طیف می‌تواند از سوسیال‌دموکراسی تا سوسیالیسم رادیکال را در بر گیرد. در مقابل، «ملی‌گرایی» به مسئله حاکمیت سیاسی، انسجام سرزمینی و هویت جمعی مربوط است. می‌توان فرد یا جریانی را تصور کرد که در حوزه اقتصادی–اجتماعی گرایش بازتوزیعی داشته باشد، اما در حوزه سیاسی، مدافع حاکمیت ملی و منافع دولت-ملت باشد. تاریخ سیاسی قرن بیستم نمونه‌های متعددی از «چپ ملی» یا «ملی‌گرایی اجتماعی» ارائه می‌دهد. بنابراین، تقلیل چپ‌گرایی به «بی‌وطنی» نوعی فروکاست ایدئولوژیک است که تمایز میان «انترناسیونالیسم مارکسیستی کلاسیک» و «چپ رفاهی در چارچوب دولت-ملت» را نادیده می‌گیرد.▪️دولت توسعه‌گرا و جذب مطالبات اجتماعی در عصر محمدرضا پهلویبررسی تجربه ایران در دوره حکومت محمدرضا پهلوی نشان می‌دهد که حتی یک نظام سلطنتی اقتدارگرا و ملی‌گرا نیز می‌تواند سیاست‌هایی را اجرا کند که از منظر کارکردی، در چارچوب سیاست‌های بازتوزیعی تعریف می‌شوند. اجرای انقلاب سفید در دهه ۱۳۴۰ نقطه عطفی در این روند بود. اصلاحات ارضی، گسترش آموزش عمومی از طریق سپاه دانش، توسعه شبکه بهداشت روستایی، گسترش آموزش رایگان و برنامه‌های حمایت تغذیه‌ای دانش‌آموزان، همگی حاکی از پذیرش نقش فعال دولت در بازتوزیع منابع و مهندسی اجتماعی است. این سیاست‌ها در ادبیات علوم سیاسی ذیل مفاهیمی چون «مدرنیزاسیون از بالا»، «اقتدارگرایی توسعه‌گرا» و «دولت رفاه در حال توسعه» تحلیل شده‌اند.قابل‌توجه اینکه این سیاست‌ها در خلأ شکل نگرفتند. در بستر جنگ سرد و رقابت ایدئولوژیک جهانی، حضور و فعالیت نیروهای چپ ـ از جمله حزب توده ایران ـ نوعی فشار گفتمانی بر حکومت وارد می‌کرد. حتی اگر این نیروها در ساختار رسمی قدرت مشارکت نداشتند، گفتمان عدالت اجتماعی، حقوق کارگران و نقد نابرابری اقتصادی در فضای عمومی مطرح بود. در نظریه‌های سیاست تطبیقی، چنین وضعیتی با مفهوم co-optation (جذب یا هم‌گزینی مطالبات رقیب) توضیح داده می‌شود: دولت برای کاهش جذابیت اپوزیسیون رادیکال، بخشی از مطالبات آن را در قالب سیاست‌های رسمی جذب و اجرایی می‌کند. بسیاری از تحلیلگران، بخشی از اصلاحات اجتماعی دوره پهلوی دوم را در این چارچوب قابل فهم می‌دانند.▪️بر اساس مؤلفه‌های پیشین، می‌توان به این جمع‌بندی رسید که: چپ‌گرایی یک طیف است و نمی‌توان آن را به یک قرائت خاص تقلیل داد. گرایش به عدالت اجتماعی یا دولت رفاه، لزوماً در تعارض با ملی‌گرایی نیست. تجربه ایران در عصر محمدرضا پهلوی نشان می‌دهد که حتی یک نظام سلطنتی ملی‌گرا نیز برای تحکیم دولت-ملت و توسعه اقتصادی، از سیاست‌های بازتوزیعی و اجتماعی استفاده کرده است. بنابراین، همسان‌انگاری «چپ بودن» با «بی‌وطنی» از نظر مفهومی و تاریخی، فاقد دقت تحلیلی است.ـــــــــــــــــــــــ#سیاست#صدای_نوین_خراسان🆔@VoNoKh

🔘عاشورا پیش از عاشورا بود✍️ ابولفضل آقایی چرا حادثه‌ای که در سال ۶۱ هجری در بیابانی دور از ایران روی داد، چنان در تار و پود فرهنگ ایرانی تنیده شد که گویی از ازل در حافظهٔ این سرزمین جای داشته است؟ چرا شخصیتی چون حسین بن علی، با آن پیشینهٔ کاملاً عربی و اسلامی، توانست به کهن‌الگویی بدل شود که قرن‌ها بعد، در بزنگاه‌های سیاسی و اخلاقی ایرانیان، بر زبان‌ها جاری و بر بیرق‌ها نقش بست؟ پاسخ ساده و یک‌خطی نیست؛ نه می‌توان آن را صرفاً به دولتی شدن تشیع در دوران صفوی تقلیل داد و نه به نیروی ذاتی یک تراژدی تاریخی. آنچه در این میان رخ داده، فرایندی است پیچیده و تدریجی از درآمیختن یک رخداد تاریخی با نقش‌پردازی‌های کهن اسطوره‌ای، که در بستر آیین‌ها و مناسک جمعی، از تاریخ فاصله می‌گیرد و به اسطوره‌ای زنده تبدیل می‌شود. اسطوره‌ای که دیگر نه متعلق به گذشته، که نیرویی فعال در اکنون است. این یادداشت می‌کوشد سازوکار این چرخش از تاریخ به اسطوره، و ماندگاری شگفت‌انگیز آن را در زمینهٔ فرهنگی ایران بکاود.برای درک این ماندگاری باید از پرسشی بنیادین آغاز کرد: واقعهٔ عاشورا بر کدام بستر نمادینِ از پیش موجودی فرود آمد که آن را چنین پذیرا شد؟ فرهنگ ایرانی، پیش از ورود اسلام، الگوهای اسطوره‌ای ریشه‌داری را در خود پرورده بود که در آن‌ها مظلومیتِ یک قهرمانِ پاک‌سرشت، عنصر مرکزی روایت بود. برجسته‌ترین نمونه، سوگ سیاوش است؛ شاهزاده‌ای بی‌گناه که قربانی توطئه و آزمندی قدرت می‌شود، بی‌آنکه گناهی مرتکب شده باشد. مرگ او نه صرفاً یک تراژدی شخصی، که گسستی در نظم اخلاقی جهان است. در اسطورهٔ سیاوش، خون بی‌گناه، نطفهٔ کین‌خواهی و عدالت‌خواهی می‌شود و نیرویی احیاگر می‌یابد. این الگوی «قربانیِ پاک» که با گریه و سوگواری آیینی همراه بود، قالبی آماده و عمیقاً آشنا برای روان جمعی ایرانی فراهم آورد. هنگامی که روایت حسین بن علی به این سرزمین رسید، جامعه آن را نه یک تراژدی بیگانه، که تکرار نمونه‌ای ازلی ادراک کرد. حسین، در ناخودآگاه فرهنگی، «سیاوشی دیگر» شد که در بیابانی غریب، قربانی ظلمی آشکار گشته است. این همسانی ساختاری، زمینهٔ همذات‌پنداری عاطفی را چنان نیرومند ساخت که گویی عاشورا از ابتدا در حافظهٔ اسطوره‌ای ایران جای داشته است.اما صرف وجود یک الگوی همسان کافی نیست؛ این آیین‌ها و مناسک‌اند که تاریخ را به حافظهٔ جمعی تبدیل می‌کنند و به آن کالبدی ملموس می‌بخشند. حافظهٔ جمعی، انباری از اطلاعات گذشته نیست؛ بلکه فرایندی فعال و بدنی است که از طریق تکرار مناسک، روایت‌ها را در تن و احساس افراد جامعه حک می‌کند. مراسم روضه‌خوانی، دسته‌های عزاداری، سینه‌زنی و به‌ویژه تعزیه، سازوکارهایی بوده‌اند که هر ساله عاشورا را از متنی تاریخی به تجربه‌ای زیسته و جمعی بدل کرده‌اند. در این اجراها، تماشاگر صرفاً ناظر نیست؛ او با گریه، با حرکت بدن، با پوشیدن سیاه، با نذری دادن، بخشی از روایت می‌شود. تعزیه، با زبان نمایشی و موسیقایی‌اش، شکافی در زمان می‌گشاید و تماشاگر را به صحنهٔ کربلا می‌برد. این «حضور» یافتن در گذشته، مرز میان تاریخ و اسطوره را محو می‌کند. هنگامی که هر ساله در محرم، جامعه خود را در ماتم حسین بازآفرینی می‌کند، عاشورا دیگر یک رویداد تاریخی متعلق به سال ۶۱ هجری نیست؛ به چرخه‌ای ازلی از ستم و مقاومت، مرگ و احیا بدل می‌شود که با ریتم فصول و زندگی اجتماعی گره خورده است. این تکرار مناسکی، دقیقاً همان کاری را می‌کند که آیین‌های پیشااسلامی سوگ سیاوش انجام می‌دادند: تبدیل فقدان به حضوری دائمی، و تبدیل یک شخصیت تاریخی به نیرویی اسطوره‌ای که در هر زمان می‌تواند بازگردد یا در مظلومان هر عصر تجلی یابد.سازوکار اسطوره‌ای شدن یک رخداد تاریخی، زدودن جزئیات تصادفی و برجسته‌سازی ساختارهای معنایی عام است. تاریخ کربلا، با انبوهی از رخدادها، شخصیت‌های فرعی و انگیزه‌های پیچیده، برای ماندگاری نیاز داشت تا به قالبی تقلیل یابد که در آن تضاد خیر و شر مطلق شود. اسطوره، جهان را به دو قطب روشن و تاریک تقسیم می‌کند. در فرایند اسطوره‌سازی عاشورا، حسین و یارانش به نماد پاکی، حقانیت و فداکاری کامل بدل شدند و سپاه یزید به تجسم ظلم، دنیاپرستی و انحراف. این قطب‌بندی اخلاقی، اگرچه پیچیدگی‌های تاریخی را می‌کاهد، اما قدرت توضیحی و بسیج‌کنندگی بی‌نظیری به روایت می‌بخشد. هر کس می‌تواند خود و دشمنش را در این آیینه بازشناسد. اسطوره بدین ترتیب به «سرمایه‌ای نمادین» تبدیل می‌شود؛ منبعی پایان‌ناپذیر از معنا، مشروعیت و انگیزه که گروه‌ها و گفتمان‌های مختلف می‌توانند از آن برداشت کنند. عاشورا به زبانی فراگیر برای صورتبندی رنج، ستم، و امید به رهایی بدل شد.ادامه متنـــــــــــــــــــــــ#عاشورا#صدای_نوین_خراسان 🆔@VoNoKh