زال ارچه مویِ چون پَرِ زاغ آرزو کندبر زاغ کِی محبت عنقا برافکند؟یعقوب هم به دیدهٔ معنی بُوَد ضریرگر…

زُهدِ زبانی!( به پیشگاه دو چراغ‌افروز بزرگِ روزگارِ ما:استاد مصطفی ملکیان و دکتر محمد دهقانی)گاهی در خواندنِ نثر نویسنده‌ای، بیش از آنکه مجذوب زیبایی زبان شویم، از این شگفت‌زده می‌شویم که زبان چگونه خود را کنار می‌کشد تا اندیشه و معنا دیده شود. کلمات هستند، جمله‌ها خوش‌ساخت‌اند، موسیقی و ظرافت هم هست، اما زبان دست و پا نمی‌زند و تقلا نمی‌کند تا به چشم بیاید. گویی نویسنده با زبان، همان کاری را کرده که عارف با نفس خود کرده است: زبان را چنان تربیت کرده تا از خودنمایی و جلوه‌فروشی پرهیز کند. همان چیزی که من دوست دارم از آن به «زُهد زبانی» یاد کنم.زهد زبانی یا اقتصاد زبانی که درست نقطهٔ مقابل اسرافکاری و بی‌بند و باری زبانی قرار می‌گیرد، البته به معنای فقیر کردن زبان، پرهیز از واژه‌های زیبا، کوتاه‌نویسی افراطی یا گریختن از آرایه و استعاره نیست. چه‌بسا نثری زاهدانه باشد اما در عین حال، جمله‌ای بلند و آهنگین داشته باشد، واژه‌ای کهن به کار ببرد یا استعاره‌ای درخشان بیافریند. مسئله جای دیگری است: زبان نباید بیش از معنا، بیش از حد ضرورت، خودنمایی کند.نویسندهٔ زاهد و پارسا در زبان، به کلمات اجازه نمی‌دهد میان او و حقیقتی که می‌خواهد بگوید پرده‌ای از تجمل و تکلف و تصنع بیفکند. کلمه برای او نه بهانه نمایش و تزیین، که ابزار دیدن و نشان دادن بهتر و روشن‌تر ایده و اندیشه است. اگر واژهٔ فاخر می‌آورد، می‌خواهد چیزی را دقیق‌تر، رساتر یا زیباتر به خواننده نشان دهد؛ اگر استعاره می‌سازد، به اندیشه، به حقیقت تن می‌دهد؛ اگر جمله را آهنگین می‌کند، موسیقی آن به حرکت، طراوت و درخشش معنا یاری می‌رساند.از این منظر، زهد زبانی بیش از آنکه یک فضیلت ادبی باشد، یک فضیلت معرفتی است. نویسنده باید بداند کجا زبان را پیش براند و کجا عقب بنشاند. باید بتواند میان «زیبا نوشتن» و «خودنمایانه و متکلفانه نوشتن» تمایز بگذارد. اولی زبان را در خدمت معنا زیباتر می‌کند و دومی معنا را بهانه‌ای برای نمایش زبان و در واقع، نمایش خود قرار می‌دهد.شاید بتوان گفت نویسندهٔ خوب کسی نیست که کلمات بیشتری می‌داند؛ کسی است که می‌داند کدام کلمه را نگوید. او به همان اندازه که از دایرهٔ واژگانش بهره می‌گیرد، از سکوت میان واژه‌ها نیز بهره می‌برد. گاهی حذف یک صفت، یک قید، یک استعاره یا حتی یک جمله، بیش از افزودن چند جمله به استواری متن کمک می‌کند. این همان جایی است که ویرایش از پیرایش، از آراستگی کلام، فراتر می‌رود و به نوعی اخلاق بدل می‌شود: اخلاقِ چشم‌پوشی از آنچه می‌توان گفت، اما گفتنش ضرورتی ندارد.در نثر فارسی امروز، به گمان من، مصطفی ملکیان نمونهٔ برجسته‌ای از این زهد زبانی است. او غالباً می‌کوشد زبان را تا آنجا که ممکن است از پیرایه‌های غیرضروری تهی کند تا گزارهٔ مورد بحث با کمترین مانع به ذهن خواننده برسد. در نثر او، زبان باید شفاف باشد، نه خیره‌کننده. او حتی وقتی از ادبیات و عرفان فارسی بهره می‌گیرد، معمولاً آنها را به مثابه مادهٔ اندیشه وارد متن می‌کند، نه وسیله‌ای برای آرایش آن. تقریر حقیقت و تقلیل مرارت آدمیان که دو دغدغهٔ اصلی ایشان است اجازه نمی‌دهد تا پروای آرایش کلام و زیباسازی زبان را داشته باشد.اما در اینجا باید میان «زهد زبانی» و «سادگی زبانی» فرق گذاشت. محمد دهقانی، که به گمانم یکی از خوش‌قلم‌ترین نثرنویسان امروز ماست، نمونهٔ خوبی برای این تمایز است. نثر او گاه فخیم، تصویری و سرشار از بهره‌مندی بلیغ و بجا از ادبیات کلاسیک فارسی است؛ اما این فخامت کمتر به چشم می‌آید، زیرا این ویژگی‌ها در بافت طبیعی اندیشه حل شده است. نثر دهقانی در عین وضوح و روشنی، به اقتضای موضوع سخن، پرطراوت و پرتحرک و سالم و نیرومند است. ویژگی‌های هنری و ادبی و زبانی او که حاصل آشنایی عمیق او با میراث کهن ادبیات نظم و نثر پارسی است کاملا در نثرش حل شده و در خدمت همان روشنی و استواری قرار گرفته است. به گونه‌ای که این کیفیت ادبی، در نگاه اول شاید به چشم هر خواننده‌ای نیاید. به عبارت دیگر می‌توان گفت او ادبیات را بسیار جذاب و زنده و امروزی در خدمت انتقال ایده و اندیشه و احساسات و عواطف صادقانه خود به کار می‌گیرد. ملکیان و دهقانی به نظرم، دو صورت متفاوت از یک فضیلت را نشان می‌دهند: هر دو زبان را با دقت بسیار به کار می‌گیرند. یکی بیشتر از راه خویشتن‌داری به شفافیت می‌رسد و دیگری از راه آمیختن هنر با زبان امروز، بی‌آنکه اجازه دهد این هنر بر معنا غلبه کنند. و این شاید راز نثر پخته باشد: زبان باید آن‌قدر زیبا باشد که اندیشه را زیباتر کند و آن‌قدر فروتن باشد که خود به کانون اصلی توجه بدل نشود.ایرج رضاییبیست و هشتم مردادماه ۱۴۰۵@irajrezaie

«فردوسی را در مجموع باید یکی از کامرواترین شاعران بزرگ جهان به شمار آورد، زیرا اگرچه در ازای شاهکار بی‌مانندش از نصاب سیم و زر چندان نصیبی به او نرسید، بزرگ‌ترین آرزویش برآورده شد، یعنی نامی جاودان به دست آورد و از آن مهم‌تر این‌که با گذشت زمان نام و یاد او در خاطرهٔ جمعی ایرانیان هرچه بیش‌تر با نام و فرهنگ ایرانی و زبان فارسی درآمیخت. چنان‌که هیچ اغراق نکرده‌ایم اگر امروز بگوییم که نام فردوسی و شاهنامه چون دو گوهر بی‌بدیل بر تارک درفش استقلال ایران می‌درخشد. گواه این سخن داستان‌های فراوانی است که عامهٔ ایرانیان، از هر تیره و طایفه و قومی، به زبان‌ها و لهجه‌های گوناگون دربارهٔ فردوسی و قهرمانان شاهنامه برساخته و در افواه رواج داده‌اند.»▫️تاریخ و ادبیات ایران: شاهنامهٔ فردوسی، محمد دهقانی، نشر نی، ص ۷۶.@irajrezaie

اگر آدم ها کتاب بودند شما بعضی از آن‌ها را چند بار می‌خواندید؟پادپخش (آدم ها و کتاب ها)🎙️ایرج رضاییinstagram.com/dr_irajrezaeکانال اصلی @irajrezaieکانال پادپخش ها ، ویدیو ها و دوره ها@iraj_rezaeii

دگرآموزی و دیده‌اَفروزیِ تاریخ!(نگاهی به کتاب Islamic Sensory History)در میان انبوه آثاری که در یک قرن و نیم اخیر در قلمرو ایران‌شناسی و مطالعات تاریخ و فرهنگ ایران پدید آمده است، سهم پژوهش‌هایی که از تاریخ سیاسی و سلسله‌ها و دولت‌ها فراتر روند و به جهانِ زیسته، تجربه‌های روزمره، بدن، عواطف و حواس انسان در ایران و جهان اسلام راه ببرند، هنوز چندان گسترده نیست. ما تاریخ ایران را بسیار خوانده‌ایم؛ از شاهان و وزیران، از جنگ‌ها و دولت‌ها، از شهرها و راه‌ها، از فقه و فلسفه و عرفان، از ادب و اندیشه بسیار نوشته‌ایم؛ اما کمتر پرسیده‌ایم انسانی که در این تاریخ زیسته است، جهان را چگونه می‌دیده، چگونه می‌شنیده، چه می‌بوییده، چه می‌چشیده و چه چیزهایی را لمس می‌کرده است. گویی تاریخ را از انسان گرفته‌ایم و تنها استخوان‌بندی رویدادها را نگاه داشته‌ایم؛ حال آنکه فرهنگ، پیش از آنکه در کتاب ثبت شود، در تن و جان انسان تجربه می‌شود؛ در چشم دیده می‌شود، در گوش می‌نشیند، بر زبان جاری می‌شود، در شامّه می‌پیچد و بر پوست و بدن اثر می‌گذارد.از همین منظر است که کتاب Islamic Sensory History، ویراسته Christian Lange و Adam Bursi، اثری درخور تأمل و از جمله کوشش‌های تازه برای بازخوانی تاریخ جهان اسلام از منظر «تجربه حسی» انسان است. کتاب در ۴۵ فصل سامان یافته و ۳۵ پژوهشگر در نگارش آن مشارکت کرده‌اند؛ پژوهشگرانی از حوزه‌های تاریخ اسلام، مطالعات عربی و فارسی، فلسفه، کلام، تصوف، فقه، ادبیات، پزشکی و تاریخ علم. همین گستردگی، از همان آغاز نشان می‌دهد که «تاریخ حسی» را نباید موضوعی حاشیه‌ای یا تجملی پنداشت؛ بلکه با رویکردی روبه‌رو هستیم که می‌کوشد یکی از لایه‌های کمتر دیده‌شده تاریخ فرهنگی را به متن بازگرداند: تاریخِ آنچه انسان با بدن خود تجربه کرده است.در اینجا «حس» دیگر صرفاً مسئله‌ای در فلسفه ادراک یا روان‌شناسی نیست؛ حس، خودِ ماده تاریخ است. انسان تاریخی موجودی بی‌بدن و بی‌حس نیست؛ جهانی را که در آن زندگی می‌کند با چشم و گوش و بینی و زبان و پوست خویش درمی‌یابد، و همین دریافت حسی، در شکل‌گیری اخلاق، دین، هنر، ادبیات، فلسفه و مناسبات اجتماعی او سهم دارد. از این رو، تاریخ حسی می‌پرسد: انسان گذشته چه چیزی را زیبا می‌دید؟ چه صدایی را موسیقی و چه صدایی را ناپسند می‌دانست؟ چه بویی برای او نشانه پاکی، لذت یا قدس بود و چه بویی نشانه آلودگی؟ چه طعم‌هایی را می‌پسندید یا از آنها پرهیز می‌کرد؟ نگاه کردن چه معنای اخلاقی و اجتماعی داشت؟ لمس یک شیء مقدس چه تجربه‌ای می‌آفرید؟ و بدن چگونه در مرز میان امر دنیوی و امر قدسی قرار می‌گرفت؟ساختار کتاب نیز همین گستره را آشکار می‌کند. بحث از مبانی قرآنی و متون نخستین اسلامی آغاز می‌شود و سپس به قلمرو ادبیات و زیبایی‌شناسی، فلسفه و علوم، کلام، تصوف، اخلاق و فقه راه می‌برد. در این مسیر، نام‌ها و متن‌هایی از جهان عربی و فارسی در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند؛ از قرآن و سنت پیامبر تا جاحظ و ابن‌هیثم و ابن‌سینا، از کندی و اخوان‌الصفا و سهروردی و غزالی تا عطار و ابن‌عربی و مولانا و سعدی. بدین‌گونه، کتاب تنها «تاریخ حواس» نمی‌نویسد، بلکه شبکه‌ای پیچیده از نسبت‌های میان بدن و ادراک، ایمان و تجربه، زیبایی و لذت، معرفت و حس، اخلاق و بدن را پیش چشم خواننده می‌گشاید.برای پژوهنده تاریخ و فرهنگ ایران، بخش‌های مربوط به سنت فارسی اهمیتی ویژه دارد. در اینجا برخی از بزرگ‌ترین چهره‌های ادب و اندیشه فارسی نه فقط به‌عنوان صاحبان دستگاه‌های فکری و ادبی، بلکه به‌مثابه حاملان نوعی تجربه حسی از جهان خوانده می‌شوند. عطار در نسبت با تجربه حسی سالک، مولانا در نسبت با ادراک و بدن، و سعدی از منظر پیوند حواس، بدن و خیال مورد مطالعه قرار می‌گیرند؛ و در کنار آنان، ابن‌سینا، سهروردی، غزالی و ابن‌عربی در شبکه‌ای از مباحث مربوط به دیدن، شنیدن، خیال، ادراک و تجربه روحانی جای می‌گیرند. اینجا دیگر ادبیات تنها مجموعه‌ای از الفاظ و استعاره‌ها نیست؛ متن می‌تواند حافظه حسی یک جهان باشد؛ حافظه رنگ‌ها و صداها، بوها و مزه‌ها، لمس‌ها و لذت‌ها.درخشان‌ترین نکته کتاب شاید همین باشد که حواس را امری طبیعی و ثابت نمی‌بیند، بلکه آنها را تاریخی می‌کند. چشم انسان در طول تاریخ همان چشم است، اما آنچه می‌بیند و معنایی که از دیدن می‌سازد، همیشه یکسان نیست؛ گوش همان گوش است، اما آنچه می‌شنود و ارزشی که به صدا می‌دهد، تابع فرهنگ و زمانه است؛ بینی همان بینی است، اما بوی مشک و عطر و گل و بخور در فرهنگ‌های مختلف معناهایی متفاوت می‌یابد. به تعبیر دیگر، انسان تنها با حواس خود جهان را ادراک نمی‌کند؛ فرهنگ نیز به او می‌آموزد که چگونه ببیند، چگونه بشنود و چگونه احساس کند.✍ مهران رضایی@IranvaIslam@irajrezaie

مولانا در مثنوی، گویی همهٔ سلوک را در یک مصراعِ کوتاه، خلاصه کرده:«خویش را موزون و چُست و سَخته کن.» در سه اشارت:موزون شو؛چُست شو؛سَخته شو! و تنها عشق است که می‌تواند جان آدمی را موزون و چابک و چالاک و سَخته و سنجیده کند. سلوک، نوعی نگارش خلّاق و نوعی ویرایشِ مداومِ متنِ وجود است. در این میان، شاید هیچ نیرویی به اندازهٔ عشق، هم نگارگر و هم ویرایشگرِ متن وجود انسان نباشد. @irajrezaie

از سرایتِ اذواق تا تکثیرِ التذاذ و اِدراک!(درنگی در ضرورتِ خواندنِ جمعی یک متن)گاهی یک قطعهٔ موسیقی را در خلوت می‌شنویم؛ تنها ماییم و موسیقی. گاهی هم فیلمی را در تنهایی می‌بینیم و جان و جهان خود را به جان و جهان سازنده‌‌اش می‌سپاریم. این خلوت، البته لذت و سود و ثمر خاص خود را دارد.اما پرسش این است که آیا تجربهٔ درک و التذاذ هنر همواره در تنهایی به کمال می‌رسد؟تصور کنید قطعه‌ای از باخ را نه در اتاقی خلوت و خاموش، بلکه در تالاری سرشار از عاشقانِ موسیقی می‌شنوید؛ با نوازندگانی چیره‌دست که هر نُت را به جان می‌نوازند. پیش از آنکه نخستین نت به صدا درآید، چیزی در فضا هست: انتظارِ جمع. و پس از آن، هر نت فقط به گوش شما نمی‌رسد؛ از گوش و دل صدها انسان دیگر گذر می‌کند و آنگاه به شما بازمی‌گردد. در این صورت به نظر می‌رسد که شما فقط باخ را نمی‌شنوید؛ شنیدنِ دیگران از باخ را هم می‌شنوید. گاهی، یک آهی و سکوتی و مکثی، برقِ شوق نگاهی و قطره‌ٔ اشکی در گوشهٔ چشمی، چیزی به ذوق و ادراک شما می‌افزاید. شاید همان قطعه را در خلوت خود بارها شنیده باشید، اما این بار، در میان جمعی همدل، که برخوردار از جانی هُوشیوار و بیدارند، ناگهان نت یا جمله‌ای موسیقایی چنان به گوش شما می‌رسد که گویی برای نخستین بار آن را نیوشا شدید.در سینما نیز چنین است. دیدن هفت سامورایی کوروساوای بزرگ در خلوت، تجربه‌ای است؛ اما دیدن آن در سالن سینما، در میان کسانی که با سینما زندگی می‌کنند، تجربه‌ای دیگر. خندهٔ جمع در لحظه‌ای، سکوت ناگهانی در لحظه‌ای دیگر، یا سنگینیِ نَفَس‌ها در صحنه‌ای تراژیک، بخشی از ادراک ما از فیلم می‌شود. همین را می‌توان دربارهٔ آثار برسون و برگمان و بیضایی و کیارستمی و برخی از بزرگان دیگر نیز گفت. فیلم، البته همان فیلم است؛ اما تماشای ما دیگر همان تماشای پیشین نیست. تو گویی این بار در جمع، چیزی از نگاه و ذوق و ادراک دیگران در ما سرایت کرده و منتشر شده است. تمام سخن بر سرِ این است که ذوق، برخلاف تصور ما، امری تماماً شخصی نیست. ذوق می‌تواند مُسری باشد. شوقِ شنیدن، شوقِ دیدن، شوقِ فهمیدن و حتی شوق حیرت کردن می‌تواند از انسانی به انسان دیگر منتقل شود. گاهی دیگری با یک نگاه، با یک آه، با یک لبخند، با یا یک پرسش، چیز تازه‌ای در ما برمی‌افرزود. ما را به جایی می‌برد که در تنهایی هرگز راهی به آن نمی‌داشتیم.بی‌سبب نیست که شمس تبریز در مقالات، ضمن نقل ماجرایی، اشارتی باریک به این معنا دارد که وقتی سخنی گفتم و از ذوق مولانا ذوق کردم! ذوقناکی کلام خود را از ذوق مولانا یافتم.شاید به همین دلیل است که یک شعر را می‌توان سال‌ها به تنهایی خواند و از کنارش گذشت، اما همان شعر را یک روز در جمعی شنید و ناگهان به نکته یا درک و دریافت تازه‌ای از آن نائل شد. متن همان است؛ اما ذوق و درک ما دیگر همان ذوق و درک سابق نیست.گویی در خواندنِ جمعی، اتفاقی شبیه یک تکثیر رخ می‌دهد. انتشاری شبیه انتشار نور! هر کس بخشی از جان خود را به متن می‌تاباند و متن، نورهای متفاوتی را که از ذهن‌ها و دل‌های مختلف دریافت کرده، دوباره به سوی همه بازمی‌تاباند. یک نفر معنای واژه‌ای را می‌بیند؛ دیگری موسیقی جمله را می‌شنود؛ سومی به تناقضی ظریف پی می‌برد؛ چهارمی خاطره‌ای را به یاد می‌آورد؛ و ناگهان آنچه یک نفر به تنهایی می‌دید، به تجربه‌ای غنی و چندلایه بدل می‌شود. من از ذوق تو چیزی می‌گیرم و تو از ذوق من چیزی. این شاید مهم‌ترین تفاوتِ خواندنِ تنها و خواندنِ جمعی باشد. در یک چنین حالی، ما فقط یک متن را با هم نمی‌خوانیم؛ خواندن‌های خود را نیز با یکدیگر در میان می‌گذاریم. و از تلاقی و برخورد این خواندن‌ها، گاهی معنایی متولد می‌شود که هیچ‌یک از ما احتمالاً به تنهایی هرگز به آن نمی‌رسیدیم.در فرهنگ و ادبیات صوفیانهٔ ما، سنت «مجلس» و «مجلس‌گویی» و شکل‌گیری و استمرار آن در کیشِ درویشان دل‌ریشِ این دیار شاید تا حد نسبتاً زیادی متأثر از همین پدیده بوده باشد: برای اینکه معنا میان آدم‌ها رفت‌وآمد کند؛ برای اینکه شعر و کلام فقط خوانده نشود، بلکه در میان جان‌ها گردش کند و ضرباهنگ و غنا و طراوت آن، تازه و تازان و تابنده بماند.باری، نامه‌ها و نغمه‌ها و سروده‌های سترگ، هر بار که خوانده و شنیده می‌شوند، بسته به آنکه چه کسانی گِرد آنها نشسته‌ و چه پرسیده‌ و چه دیده‌اند، امکان‌‌های تازه‌ای را آشکار می‌دارند. بدین قرار، شاید بتوانیم بگوییم یکی از لذت‌های فراموش‌شدهٔ روزگار ما همین باشد: با هم خواندن؛ سرایتِ ذوق؛ تکثیرِ دریافت و کشفِ چیزی که در تنهاییِ خود نمی‌دیدیم. من متن را می‌خوانم، تو متن را می‌خوانی؛ اما میان خواندنِ من و تو، چیزی شکل می‌گیرد که نه فقط از آنِ من است و نه از آنِ تو؛ از آنِ مَجمع و مجلسی است که متن به دَمَ مبارکش آراسته شده است.ایرج رضایی بیست و ششم مردادماه ۱۴۰۵@irajrezaie