مُنتَشِر کن یا مُضمَحِل شو! «Publish or Perish» این عبارتِ سخت عریان و بی‌رحم و تکان‌دهنده، در معنا…

سرقت ادبی؛ پدیده‌ای به قدمت ادبیاتوقتی از «سرقت ادبی» یا «سرقت علمی» سخن می‌گوییم، معمولاً ذهن ما به جهان جدید، دانشگاه، مقاله، کتاب و قواعد حقوقی و اخلاقیِ امروز می‌رود؛ گویی این پدیده محصول عصر جدید و پیامد گسترش صنعت چاپ و ارتباطات است. نگاهی به تاریخ ادبیات اما نشان می‌دهد که جعل، انتحال، الحاق و انتساب ناروا، قدمتی بسیار بیشتر از جهان مدرن دارد.عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب نقد ادبی، در بحثی درباره «سرقات ادبی»، از نکته‌ای بنیادی پرده برمی‌دارد: پیش از آنکه منتقد به تفسیر و ارزیابی یک اثر بپردازد، باید از صحت انتساب آن اطمینان حاصل کند. زیرا اگر شعری را که از شاعری نیست به او نسبت دهیم، همه داوری‌های بعدی ما درباره آن شعر، بر مقدمه‌ای نادرست استوار خواهد شد. (نقد ادبی، زرین‌کوب، انتشارات امیرکبیر، ص ۸۹)از نظر زرین‌کوب، انتساب نادرست آثار به دلایل گوناگونی رخ داده است: گاه از سر تعصب سیاسی و حزبی، گاه تحت تأثیر باورهای دینی، گاه بر اثر شباهت مضمونی و سبکی، و گاه نیز آگاهانه؛ یعنی کسانی با تقلید از سبک شاعری بزرگ، اثری پدید آورده و آن را به نام او عرضه کرده‌اند. افزون بر این، در طول زمان، کاتبان و نسّاخ نیز گاه ابیاتی را به دیوان شاعران افزوده‌اند و بدین‌سان متن اصلی با افزوده‌های بعدی درآمیخته است. (همان)نمونه‌های آن در ادبیات فارسی کم نیست: آثاری به فردوسی و عطار و دیگر مشاهیر ادب فارسی منسوب شده که انتسابشان محل تردید یا مردود است؛ رباعیاتی بر دیوان خیام افزوده شده و ابیاتی نیز در گذر زمان به حافظ نسبت یافته‌اند، صرفاً به این دلیل که مضمون یا لحن آنها با آنچه از این شاعران در ذهن و حافظه عمومی شکل گرفته، سازگار می‌نموده است.اینجاست که اهمیت کار بزرگانی چون علامه قزوینی، ایرج افشار، خالقی‌مطلق و شفیعی کدکنی آشکارتر می‌شود. تصحیح علمی متون، کاری صرفاً فنی و نسخه‌شناختی نیست؛ بخشی از بنیان نقد ادبی و تاریخ ادبیات است. مصحح می‌کوشد از میان نسخه‌ها، روایت‌ها، الحاقات، تصحیف‌ها و انتساب‌های متأخر، تا حد امکان به متنی نزدیک شود که بتوان آن را با اطمینان بیشتری به مؤلف نسبت داد.از این منظر، سخن زرین‌کوب نکته‌ای مهم‌تر نیز در خود دارد: سرقت و جعل ادبی پدیده‌ای مختص دنیای مدرن نیست. آنچه در روزگار ما تازه است، صورت‌های جدید سرقت علمی و ادبی و نیز نظام حقوقی و دانشگاهیِ مبارزه با آن است؛ اما اصلِ جعل، انتحال و انتساب ناروا، قرن‌ها پیش از پیدایش دانشگاه مدرن و قانون کپی‌رایت نیز وجود داشته است.حتی انگیزه‌های این جعل‌ها نیز همیشه اقتصادی یا شخصی نبوده‌اند. گاهی شاعر یا کاتب می‌خواسته است عقیده‌ای دینی را تأیید کند؛ گاهی تعصب قومی و سیاسی در میان بوده و گاهی اعتبار یک شاعر بزرگ چنان بوده که اثر مجهولی به آسانی زیر سایه نام او قرار می‌گرفته است.از همین رو، تاریخ ادبیات را نباید فقط تاریخ آثاری دانست که از گذشته به ما رسیده‌اند؛ بلکه باید تاریخ سرگذشت متن‌ها نیز دانست: اینکه چه کسی آنها را سروده، چه کسی نقل کرده، چه کسی تغییرشان داده، چه کسی چیزی بر آنها افزوده، چه زمانی و چرا به شاعری خاص منسوب شده‌اند و سرانجام، چگونه از میان روایت‌های گوناگون به صورت کنونی درآمده‌اند.بدین‌قرار، معنای سخن زرین‌کوب درباره «اولین قدم در انتقاد» روشن می‌شود. منتقد پیش از آنکه بپرسد: «این شعر چه می‌گوید؟» باید بپرسد: «این شعر از آنِ کیست؟» و حتی پیش از آن: «آیا اساساً دلیلی کافی داریم که آن را از آنِ او بدانیم؟»پاسخ به این پرسش، گاه حاصل سال‌ها جست‌وجو در نسخه‌های خطی، مقابله متون، بررسی زبان و سبک، مطالعه تاریخ ادبیات و شناخت سنت‌های نسخه‌پردازی است. از این رو، تصحیح متون کهن، برخلاف تصور نخستین، حاشیه‌ای بر نقد ادبی نیست؛ یکی از مقدمات بنیادی آن است.در روزگاری که با یک کلیک می‌توان متنی را به نام هر کسی منتشر کرد، یادآوری این حقیقت تاریخی خالی از فایده نیست: مسئله اصالت متن و انتساب اثر، مسئله‌ای تازه نیست؛ بشر قرن‌هاست با وسوسه نسبت دادن سخن دیگران به نام‌های بزرگ دست‌به‌گریبان است. آنچه تغییر کرده، ابزارهاست؛ نه اصل مسئله. و شاید به همین دلیل است که کار مصححان بزرگ متون، بیش از آنکه صرفاً «تصحیح یک کتاب» باشد، نوعی بازگرداندن حافظه ادبی به اصالت خویش است.ایرج رضاییچهارم شهریور ۱۴۰۵@irajrezaie

آفرین بر روانِ مولانا!روزی حضرت مولانا از محلّه‌ای می‌گذشت؛ دو شخص بیگانه با همدیگر مناقشه و منازعه می‌کردند و به همدیگر «زی و قاف» (بد و بیراه) می‌گفتند. حضرت مولانا از دور توقف فرموده و (سخنان آنان را) می‌شنود که یکی به دیگری می‌گوید که:«یعنی به من می‌گویی؟ واللّه واللّه که اگر یکی بگویی، هزار بشنوی.»خداوندگار پیش آمد فرمود که:«نی، نی؛ بیا هرچه گفتنی داری به من بگو که اگر هزار بگویی، یکی هم نشنوی.» هر دو خصم، سر در قدم او نهاده و صلح کردند. (مناقب‌العارفین افلاکی، تصحیح تحسین یازیجی، ص ۱۰۵)این حکایت کوتاه برای روزگار ما درس‌آموز است. حکایت افلاکی در باطن حامل نکته‌ای ژرف دربارهٔ سازوکار نزاع و امکان پایان دادن به آن است. مولانا در اینجا نه داور دعواست، نه می‌کوشد بفهمد حق با کدام‌ یک است. او قبل از هر چیزی می‌کوشد چرخه‌ای که دعوا را تغذیه می‌کند با رفتارش متوقف کند.حکایت، دو نوع منطق را در کنار هم می‌نشاند: منطق جاهلان که چون یک ناسزا بشنوند به مصداق کلوخ‌انداز را پاداش سنگ است، به هزار ناسزا پاسخ می‌دهند و بدین طریق، خصومت و خشونت را در یک چرخهٔ بی‌حاصل و زیانبار با شدتی بیشتر تکثیر می‌کنند؛ و دیگر منطق خردمندان که از سرِ دانایی‌ و‌ مِهرورزی و خیرخواهی وقتی با خشونتی مواجه می‌شوند می‌کوشند آن را همان جا متوقف کنند تا در سطح کلان‌تری منتشر نشود.خردمندان که اهل صلح و آشتی و زندگانی‌اند، می‌دانند که خصومت، فقط در ذهن و زبان طرفین دعوا باقی نمی‌ماند. اگر پاسخ‌گوییِ متقابل ادامه پیدا کند، خصومت تکثیر می‌شود و از دو نفر به جمع، از یک گفت‌وگو به گفت‌وگوهای دیگر و از یک اختلاف مشخص به مجموعه‌ای از داوری‌ها و کینه‌ها سرایت می‌کند. هر پاسخ، علاوه بر اینکه پاسخی به سخن پیشین است، خود به یک متن تازه برای پاسخ بعدی تبدیل می‌شود.شاید یکی از ویژگی‌های فضای فکری و روشنفکری روزگار ما همین باشد. سخنی که احتمالاً به دور از دانش و انصاف است گفته می‌شود؛ در مقابل، پاسخ درشت و همراه با دشنام و تهدید و ارعابی منتشر می‌شود؛ آن پاسخ، پاسخی دیگر برمی‌انگیزد؛ و خیلی زود، اصل مسئله در میان انبوه پاسخ‌ها، کنایه‌ها، حمله‌های شخصی، داوری‌های تاریخی و نسبت دادن انگیزه‌ها گم می‌شود. می‌رسیم به نقطه‌ای که دیگر درباره یک مسئله گفت‌وگو نمی‌کنیم؛ بلکه خودِ خصومت را بازتولید و منتشر می‌کنیم. در این جا، مسئله فقط این نیست که کدام‌ یک استدلال درست‌تری دارد یا کدام داوریِ تاریخی و فکری دقیق‌تر است. مسئله مهم‌تر این است که آیا هر سخنی الزاماً باید با سخنی دیگر و هر حمله‌ای با حمله‌ای شدیدتر پاسخ داده شود؟در منطق رایج مجادله، پاسخ ندادن اغلب نوعی شکست تلقی می‌شود. گویی اگر کسی به ما «یکی» گفت و ما «هزار» نگفتیم، میدان را واگذار کردیم. سکوت را ضعف می‌پنداریم و پاسخ‌گویی بی‌وقفه را نشانه قدرت. اما مولانا درست در نقطه مقابل این منطق می‌ایستد.او نمی‌گوید: «یکی گفتی، یکی می‌شنوی.» می‌گوید: «اگر هزار هم بگویی، یکی هم در پاسخ نشنوی.»این جمله، در حقیقت، پیشنهاد یک شیوهٔ متفاوت برای مواجهه با خصومت است: امتناع از تکثیر آن. مولانا نمی‌کوشد خصومت را با خصومتی دیگر شکست دهد؛ چرخهٔ تولید آن را از کار می‌اندازد. اگر نزاع به زنجیره‌ای از گفتن‌ها و شنیدن‌های مکرر تبدیل شده باشد، کافی است یک حلقه از این زنجیره حذف شود. خصومت برای ادامه حیات خود به پاسخ نیاز دارد. وقتی پاسخ نیاید، چرخه در همان نقطه متوقف می‌شود.البته ناگفته نماند که این سخن به معنای تجویز سکوت در برابر هر ظلم و خطایی نیست. گاهی پاسخ دادن ضرورت اخلاقی دارد و سکوت می‌تواند به معنای تأیید یا تسلیم باشد. سخن مولانا را نباید به نسخه‌ای برای خاموشی در برابر حقیقت‌ستیزی یا بی‌عدالتی تبدیل کرد. مسئله در این حکایت چیز دیگری است: پاسخی که حقیقت را روشن نمی‌کند و صرفاً خصومت را تکثیر می‌کند، چه ضرورتی دارد؟در روزگاری که انتشار سخن از انتشار خصومت جدا نیست، این نکته اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی، امکان تکثیر را بی‌نهایت کرده‌اند. یک جمله می‌تواند در چند ساعت هزاران بار بازنشر شود؛ اما آنچه بازنشر می‌شود همیشه استدلال نیست. گاهی خشم است، تحقیر است، بدگمانی است و میل به شکست دادن دیگری. ما ممکن است تصور کنیم که داریم «پاسخ» می‌دهیم، حال آنکه در واقع داریم خصومت را بازنشر می‌کنیم. از این منظر، حکایت مولانا فقط حکایت دو انسان عصبانی در کوچه نیست؛ حکایت سازوکار بسیاری از نزاع‌های جمعی ماست.باری، گاهی خردمندترین انسان در یک منازعه کسی نیست که بهترین پاسخ را پیدا می‌کند؛ کسی است که می‌فهمد کدام پاسخ نباید تولید و تکثیر شود. مولانا در آن کوچه، با یک جمله، دو خصم را از مسابقه «یکی گفتن و هزار شنیدن» بیرون می‌آورد. آفرین بر روانِ مولانا!ایرج رضاییسوم شهریورماه ۱۴۰۵@irajrezaie

«نقل است که در همسایگی او احادیث استماع می کردند‌، گفتند: آخر چرا نیایی تا سماعِ احادیث کنی؟گفت: من سی سال است تا می‌خواهم که دادِ یک حدیث بدهم،نمی‌توانم داد، سماعِ دیگر حدیث چون کنم؟گفتند: آن حدیث کدام است؟گفت: از نیکویی اسلام مرد آن است که ترک کند چیزی که به کارش نیاید.» “تذکرة الاولیاء”ذکر ابوحفص حداد(داد کاری را دادن یعنی آن کار را به تمام و کمال به انجام رساندن، حق چیزی را به خوبی ادا کردن)@mehreshamsrooyanhttps://t.me/MehreShamsRooyann@irajrezaie

در ستایشِ سیم‌ْدندانکانِ بَس‌دانَک!سیم‌دندانک و بس‌دانک و خندانک و شوخکه جهان آنک برِ ما لب او زندان کرداین بیت از ابوعبدالله محمد صالح ولوالجی، شاعر سدهٔ چهارم و اوایل سدهٔ پنجم هجری است.صورت کامل آن‌ چنین است:سیم‌دندانک و بس‌دانک و خندانک و شوخکه جهان آنک برِ ما لب او زندان کردلب او بینی و گویی که کسی زیر عقیقیا میان دو گل اندر شکری پنهان کردعوفی در لباب‌الالباب نقل می‌کند که در روزگار سلطان محمود غزنوی، فضلای دربار کوشیدند این دو بیت را به عربی ترجمه کنند و از عهده برنیامدند، تا خواجه ابوالقاسم اسفراینی آن را به عربی ترجمه کرد و ترجمه‌اش مورد پسند همگان قرار گرفت.یک بار خدمت بانویی پارسا و پارسی که دندان‌پزشک است در پایان یکی از نشست‌های علمی، مختصر عرض کردم که در ادبیات فارسی ما اشارات فراوانی به تندرستی و زیبایی دندان شده، اشاراتی که اگر یک جا جمع شوند خواندنی خواهد بود. و همین طور برخی کنایات که با دندان ساخته شده مثل لب به دندان گزیدن، دندان‌گیر، دندان‌شکن، از بُنِ دندان و یا دندان‌مزد (منّتی که مهمان بر میزبان می‌نهد از آن روی که نان و طعام او را به دندان گرفته و شکسته که خود نشانی از ارج و ارزش مهمان در فرهنگ ما ایرانیان دارد.) قصیدهٔ معروف دندانیه رودکی نیز که به یاد روزگاران پرنشاط جوانی شاعر سروده شده، آن زمان که دندان‌های آبدار و تابان و پرطراوتی داشته، خود مُعَرّف حضور ادب‌دوستان است:مرا بسود و فرو ریخت هرچه دندان بودنبود دندان لابَل چراغِ تابان بودسپیدْ سیمِ زده بود و دُرّ و مرجان بودستارهٔ سحری بود و قطره باران بودیکی نماند کنون زان همه بسود و بریختچه نحس بود همانا که نحس کیوان بودنه نحس کیوان بود و نه روزگار درازچه بود مَنْت بگویم قضای یزدان بود...فردوسی نیز در شاهنامه به سلامت و زیبایی دندان توجه ویژه‌ای نشان داده که به وقت خندیدن عیان می‌شود:همه دختران شاد و خندان شدندگشاده‌رخ و سیم‌دندان شدندو یا این بیت بغایت لطیف و زیبا که من با اجازهٔ فردوسی با اندکی تصرف نقل می‌کنم:هر آن گه که در بزم خندان شویگشاده‌لب و سیم‌دندان شوی! ایرج رضاییدوم شهریورماه ۱۴۰۵@irajrezaie

مرا دل سراسر پُر از مِهر توستهمه توشهٔ جانم از چِهر توست!از عشق به صد زبان می‌توان سخن گفت؛ اما نه به این زیبایی که فردوسی در شاهنامه سخن گفته است. اینکه از زبان که گفته و کجا گفته، فعلا اهمیت چندانی ندارد. دلدادگان می‌توانند این بیت را فارغ از بافت داستان، در خلوت خود در گوش هم زمزمه کنند. و راستی را چه کلام عاشقانه‌ای لطیف‌تر و کامل‌تر از این، که انسانی به انسانی بگوید: «دل من سراسر آکنده از مِهر توست. تاب و توان و قرار و آرام جانم همه از دیدنِ رویِ توست.» @irairezaie

سره‌گرایی و امکان‌های زبان (بخش دوم)زبان، در نهایت، ملک شخصی هیچ نویسنده، فرهنگستان، ادیب یا زبان‌شناسی نیست. زبان نظامی تاریخی و جمعی است که گویندگانش آن را پیوسته تغییر می‌دهند. هیچ فردی نمی‌تواند با فرمان، واژه‌ای را وارد زبان کند؛ همان‌طور که هیچ فردی نمی‌تواند با فرمان، واژه‌ای را از زبان بیرون براند. حتی اگر نهادی رسمی واژه‌ای را پیشنهاد کند، سرنوشت نهایی آن را کاربرد تعیین خواهد کرد. زبان نه با دستور، بلکه با پذیرش، تکرار، عادت و ذوق جمعی تغییر می‌کند.از همین رو، استعارهٔ «دن‌کیشوت» نیز اگر قرار است به کار رود، باید دقیق‌تر به کار رود. دن‌کیشوت بودن در بازگشت به گذشته نیست؛ در ناتوانی از تمایز میان گذشته و اکنون است. کسی که واژه‌ای کهن را از گنجینهٔ زبان بیرون می‌کشد و آن را به زبان امروز پیشنهاد می‌کند، لزوماً دن‌کیشوت نیست. حتی ممکن است کاری بسیار ارزشمند انجام داده باشد. دن‌کیشوت‌وارگی زمانی آغاز می‌شود که فرد بخواهد واقعیت زبانی امروز را نادیده بگیرد و زبان اکنون را مجبور کند که دقیقاً به شیوهٔ گذشته سخن بگوید.به بیان دیگر، مشکل سره‌گرایی در «سره بودن» نیست؛ در مطلق کردن سره‌ بودن است.سره‌گرایی اگر به ذوق، تجربه، بازی و کاوش زبانی میدان دهد، می‌تواند به غنای زبان کمک کند. اما اگر به ایدئولوژی تبدیل شود و برای زبان سلسله‌مراتب ارزشیِ مطلق بسازد (این واژه پاک است و آن واژه ناپاک؛ این تعبیر اصیل است و آن تعبیر بیگانه؛ این شیوه باید پذیرفته شود و آن شیوه باید طرد شود) آن‌گاه دیگر با یک تجربهٔ ادبی مواجه نیستیم، بلکه با نوعی مهندسی ایدئولوژیک زبان روبه‌رو هستیم. شاید بتوان این تفاوت را در یک جمله خلاصه کرد:سره‌گرایی اگر آزمایشگاه باشد، سودمند است؛ اگر دادگاه باشد، خطرناک. زبان زنده نیز الزاماً زبانی نیست که از گذشتهٔ خود بریده باشد. زنده بودن زبان به معنای فراموش کردن گذشته نیست؛ به معنای داشتن تواناییِ انتخاب از گذشته، جذب آن، دگرگون کردن آن و به کار گرفتن دوبارهٔ آن در افق اکنون است. گذشتهٔ زبان انبار اشیای موزه‌ای نیست؛ می‌تواند همچون ذخیره‌ای از امکان‌ها در اختیار اکنون قرار گیرد. اما اینکه کدام امکان دوباره زندگی کند، دیگر تصمیم یک فرد نیست؛ این را خودِ زندگی زبان تعیین می‌کند.از این منظر، شاید بهتر باشد دربارهٔ سره‌گرایی نه با دوگانهٔ سادهٔ «خوب/بد»، بلکه با پرسشی دقیق‌تر داوری کنیم: سره‌گرایی با زبان چه می‌کند؟ آیا امکانات آن را کشف و عرضه می‌کند یا می‌خواهد آن را مهندسی و کنترل کند؟ آیا پیشنهاد می‌دهد یا تکلیف تعیین می‌کند؟ آیا به زبان امروز امکان‌های تازه می‌بخشد یا می‌کوشد آن را به گذشته بازگرداند؟در این صورت می‌توان موضعی دوگانه اما منصفانه نسبت به کزازی و هر سره‌نویس دیگری داشت: ممکن است با روش او موافق نباشیم، اما از ثمرهٔ اکتشافی کارش بهره ببریم؛ ممکن است بسیاری از واژه‌های پیشنهادی او را به کار نبریم، اما از اینکه او آنها را دوباره در برابر چشم ما قرار داده است، خشنود باشیم.سرانجام، شاید بهترین جایگاه برای سره‌نویس نه بر مسند قاضی زبان، بلکه در جایگاه کاوشگر زبان باشد. کاوشگر به اعماق می‌رود، چیزهایی را که دیگران نمی‌بینند پیدا می‌کند و آنها را به سطح می‌آورد؛ اما دربارهٔ اینکه کدام‌یک باید در زندگی روزمره باقی بماند، حکم صادر نمی‌کند. زبان خود، در مقام آخرین داور، انتخاب خواهد کرد. و شاید فضیلت سره‌نویسی دقیقاً در همین باشد: نه اینکه زبان را به گذشته بازگرداند، بلکه اینکه گذشته را دوباره در اختیار اکنون بگذارد.ایرج رضاییبیست و نهم مرداد ۱۴۰۵@irajrezaie