▫️نقد استناد به قاضی عبدالجبار برای اثبات پیشینه «ایام محسنیه» برخی کانال‌ها و رسانه‌ها، برای القای…

🔸حکم مجلس خصوصی لعن/ دیدگاه‌های متفاوت نسبت به لعن ✍ مهدی مسائلی وقتی موضوع لعن مطرح می‌شود، معمولاً بحث تفاوت میان «لعن در مجلس خصوصی» و «لعن عمومی» (یا لعن علنی) نیز داغ می‌شود. در این‌جا سه نگاه میان شیعیان وجود دارد: اول؛ برخی بدون هیچ قید و محدودیتی طرفدار لعن‌اند و آن را مساوی با تبری می‌دانند. دوم؛ برخی با لعن آشکار و عمومی مخالف‌اند، اما لعن در مجلس خصوصی را جایز می‌دانند. سوم؛ برخی نیز میان لعن عمومی و خصوصی تفاوتی نمی‌گذارند و اساساً لعن را نفی می‌کنند. در جبهه‌بندی درون‌مذهبی، گروه اول – طرفداران لعن بدون محدودیت - «برائتی» نامیده می‌شوند و گروه دوم و سوم «وحدت‌گرا» شناخته می‌شوند. برائتی‌ها با هر دو گروه وحدت‌گرا مخالف‌اند و آنها را متهم به کوتاهی در تشیع، یا حتی خروج از آن، می‌کنند. البته هجمه‌ها علیه گروه سوم (مخالفان مطلق لعن) بسیار بیشتر است؛ تا آن‌جا که گروه دوم (محدودکنندگان لعن) نیز گاهی آنان را متهم به کوتاهی در تشیع می‌کنند. با این مقدمه، بارها از من پرسیده شده که آیا لعن در جمع خصوصی جایز است یا نه؟ پاسخ به این سؤال، مقدماتی می‌طلبد که به‌تفصیل در کتاب لعن‌های نامقدس به آن پرداخته‌ام؛ اما به‌صورت خلاصه می‌گویم: به‌طور کلی، چیزی به نام «لعن خصوصی» وجود ندارد؛ لعن یا فردی است یا عمومی. مصادیقی از لعن که با عنوان «لعن خصوصی» درباره‌شان بحث می‌شود، در واقع همان لعن‌های عمومی‌اند که علاوه بر ناسازگاری با اخلاق اسلامی، با تبلیغ معارف تشیع و دستورات صریح ائمه(ع) نیز هم‌خوانی ندارند. برای روشن‌شدن این بحث، چند نکته را بیان می‌کنم: ۱. لعن نوعی دعاست؛ البته از نوع نفرین و دعا علیه افراد. در دعا، مخاطب ما خداوند است و باید تنها با او سخن بگوییم. بر اساس روایات، مؤمن می‌تواند در مقام دعا و مناجات الهی، هر کسی را که مستحق نفرین الهی می‌داند لعن کند؛ به شرط آن‌که لعن‌شده واقعاً استحقاق چنین نفرینی را داشته باشد. اما اگر کسی دیگری را بدون دلیل، یا از سرِ عناد شخصی، لعن کند، آثار این نفرین به خود او بازمی‌گردد. بر همین اساس، فرد حتی می‌تواند پیامبران الهی را نیز لعن کند، هرچند مطمئناً آثار این لعن به خودش برمی‌گردد. این حکم، تنها ناظر به مقام مناجات است؛ یعنی جایی که شنوندهٔ لعن فقط خداوند باشد. اما به‌محض این‌که فردی دیگر - غیر از خدا - شنوندهٔ این لعن شود، آن لعن از حالت فردی خارج می‌شود و صورت عمومی پیدا می‌کند؛ خواه شنونده یک نفر باشد، خواه صد نفر. برای نمونه، اگر کسی به‌صورت فردی امام علی(ع) را لعن کند، این عمل حکم اجتماعی خاصی ندارد؛ چون مخاطب او تنها خداست و از منظر اجتماعی، توهینی محقق نمی‌شود. اما اگر همین لعن در جمع یک یا دو نفر بیان شود، در صورت اقامهٔ شواهد، حکومت اسلامی می‌تواند او را محاکمه کند و در دادگاه، به دشنام‌گویی به ائمه(ع) متهم شود؛ حتی اگر خودش مدعی باشد که امام علی(ع) را مستحق لعن می‌دانسته و از نظر خود کار خلافی مرتکب نشده است. همین حکم درباره شخصیت‌های مورد احترام اهل‌سنت نیز جاری است. کسی که آنها را در جمع دیگران لعن کند، مرتکب توهین مذهبی شده است؛ هرچند این کار را با استحقاق آنان برای لعن توجیه کند. در این‌جا نیز تفاوتی نمی‌کند که شنوندگان یک نفر باشند یا صد نفر. ۲. تجویز «لعن خصوصی» زمینه‌ساز تقویت و گسترش لعن عمومی است؛ زیرا کسانی که لعن خصوصی را می‌پذیرند، معمولاً از نظر محتوایی با لعن‌های عمومی نیز مشکلی ندارند و صرفاً انتشار عمومیِ آن را در شرایط فعلی به مصلحت نمی‌دانند. همین افراد گاهی خود نیز، از سرِ بی‌مبالاتی یا غفلت، به لعن عمومی دست می‌زنند (نمونه‌های رسانه‌ای‌شدهٔ آن فراوان است). از این گذشته، در عمل نیز تفکیک لعن خصوصی از عمومی امکان‌پذیر نیست؛ یعنی همین‌که لعن از حالت فردی خارج شد و کسی غیر از خدا شنوندهٔ آن گشت، امکان انتشار عمومی و اجتماعی‌شدنش نیز فراهم می‌شود و تبعاتِ ایجاد توهین مذهبی برای آن محتمل خواهد بود. ۳. در روایات ائمه(ع)، لعن عمومی و حتی لعن خصوصی وجود ندارد. گزارش‌هایی که برخی به آنها استناد می‌کنند - هرچند بسیاری از آنها ضعیف و نامعتبرند - همگی حکایت از لعن فردی دارند که تنها مخاطب آن خداست. این نکته نشان می‌دهد که موقف ائمه(ع) در این‌باره آن‌قدر روشن بوده که حتی جاعلان روایات نیز نتوانسته‌اند مدعی شوند ائمه(ع) در جمع مردم، یا حتی خواص اصحابشان، خلفا را لعن کرده یا شیعیان را به برگزاری مجلس خصوصی لعن خلفا توصیه کرده‌اند. به دیگر سخن، بر فرض صحت صدور این لعن‌ها از ائمه(ع)، آنان هرگز با قصد توهین به مقدسات اهل‌سنت یا برانگیختن خصومت مذهبی میان شیعه و سنی سخن نگفته‌اند؛ و فراتر از این، اساساً امکان ایجاد توهین مذهبی در آن گفته‌ها وجود نداشته است. درحالی‌که «لعن خصوصی» که امروزه محل مباحثه شیعیان است، این امکان را دارد.....@azadpajooh

🔸اثبات نهم ربیع با جمع و تفریق تاریخ‌ها ✍ مهدی مسائلی برخی از طرفداران برگزاری جشن‌های نهم ربیع، برای دست‌یافتن به دلیلی تاریخی برای این روز، به جمع و تفریق تاریخ‌ها روی آورده‌اند؛ بدین‌صورت که با کنار هم گذاشتن اقوال غیرمشهور و گاه متضاد دربارهٔ مدت خلافت خلیفهٔ اول و خلیفهٔ دوم، و جمع و تفریق آنها، به این نتیجه رسیده‌اند که تاریخ قتل خلیفهٔ دوم نزدیک به ماه ربیع‌الاول، یا دست‌کم در ماهی غیر از ذی‌الحجه بوده است. توضیح بیشتر این‌که بر اساس قول مشهور تاریخ‌نویسان، خلیفهٔ اول در جمادی‌الثانی سال سیزدهم، پس از دو سال و سه ماه و ده یا بیست روز خلافت، درگذشت (ر.ک: مسعودی، مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، ج۴، ص۲۹۸؛ محمد بن جریر طبری، تاریخ‌الطبری، ج۲، ص۶۱۲؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج۲۸، ص۲۴۷). مدت خلافت خلیفهٔ دوم نیز در منابع تاریخی ده سال و شش ماه و چند روز ذکر شده است (مسعودی، مروج‌الذهب، ج۴، ص۲۹۸). با جمع این دو تاریخ، روشن می‌شود که کشته‌شدن خلیفهٔ دوم در اواخر ماه ذی‌الحجه بوده است. با این حال، طرفداران مناسبت نهم ربیع به نقلی غیرمشهور استناد می‌کنند که بر اساس آن، خلیفهٔ اول دو سال و نیم خلافت کرده است. آنان با کنار هم قرار دادن این مدت و مدت خلافت خلیفهٔ دوم، به این نتیجه می‌رسند که قتل خلیفهٔ دوم نه در ذی‌الحجه، بلکه نزدیک به ربیع‌الاول اتفاق افتاده است. در این‌باره ذکر چند نکته لازم به نظر می‌رسد: ۱. این نقل‌ها، اگرچه بر مدت خلافت ابوبکر افزوده‌اند، در برخی موارد از مدت خلافت خلیفهٔ دوم کاسته‌اند. افزون بر این، در جزئیات دیگری - مانند ماه درگذشت خلیفهٔ اول - نیز با یکدیگر ناهماهنگ‌اند؛ ناهماهنگی‌ای که نشان از بی‌دقتی این نقل‌ها دارد. ۲. در بیشتر این نقل‌ها، مدت خلافت ابوبکر با تعبیر «دو سال و نیم» (سنتین و نصف) بیان شده و ذکری از روزها به میان نیامده است. این نشان می‌دهد این تعبیرها به‌صورت تقریبی و گِردشده بیان شده‌اند و هدف، ثبت مدت دقیق خلافت ابوبکر نبوده است. ۳. چنین اختلافی در نقل‌های تاریخی، منحصر به موضوع مدت خلافت خلیفهٔ اول و دوم نیست؛ در گزارش‌های مربوط به رحلت پیامبر(ص) و شهادت امامان(ع) نیز اختلافات فراوانی دیده می‌شود. نباید نقل‌های غیرمشهور و متضاد را کنار هم گذاشت و سپس با تناقضات به‌دست‌آمده، نقل‌های معتبر و دقیق را تحریف‌شده انگاشت؛ در غیر این صورت باید در تمامی نقل‌های تاریخی تشکیک کنیم. ۴. سخن‌گفتن از اجماع مرکب در این‌جا نادرست است؛ زیرا قول نهم ربیع هیچ استناد تاریخی مستقلی ندارد و تنها در یک روایت ضعیف، آن هم صرفاً از طریق شیعه، بیان شده است و نمی‌توان در علم تاریخ با چنین گزارشی اجماع مرکب تشکیل داد. بنابراین، حتی با این جمع و تفریق نادرست نیز به اثبات نهم ربیع به‌عنوان روز قتل خلیفهٔ دوم نمی‌رسیم، بلکه فقط در تاریخ ذی‌الحجه‌ای بودنِ این واقعه تشکیک ایجاد می‌کنیم. حاصل سخن این‌که این افراد تنها بخشی از استنادات تاریخی را - آن هم بخشی که به کارشان می‌آید - منعکس می‌کنند و صرفاً میان همان بخش‌ها به جمع و تفریق می‌پردازند. حتی در همین منابع نیز، مدت خلافت ابوبکر را که در یک گزارش آمده، با مدت خلافت عمر که در همان کتاب ذکر شده، جمع نمی‌کنند؛ بلکه مدت خلافت ابوبکر را از یک گزارش و مدت خلافت عمر را از گزارشی دیگر برمی‌گیرند!......@azadpajooh

⚡️نهم ربیع؛ مناسبتی برگرفته از فرهنگ غالیان✍مهدی مسائلی روز نهم ربیع‌الاول نزد بعضی از شیعیان به‌عنوان روز قتل خلیفهٔ دوم شهرت یافته است؛ اما مراجعه به منابع تاریخی نشان می‌دهد همگی این منابع، بدون استثنا، اواخر ماه ذی‌الحجه را زمان کشته‌شدن خلیفهٔ دوم معرفی کرده‌اند و هیچ منبع تاریخی معتبری ماه دیگری را برای این واقعه ثبت نکرده است. افزون بر این، بسیاری از بزرگان و علمای شیعه نیز هنگام بحث از قتل خلیفهٔ دوم، تاریخ آن را ذی‌الحجه دانسته‌اند و حتی برخی به‌صراحت وقوع این واقعه را در روز نهم ربیع نادرست شمرده‌اند (رک: کتاب نهم ربیع؛ جهالت‌ها و خسارت‌ها). تنها مستندِ اعتقاد به کشته‌شدن خلیفهٔ دوم در روز نهم ربیع، روایتی معروف به «رفع‌القلم» است که به احمد بن اسحاق، از اصحاب امام هادی(ع)، نسبت داده شده و از قول امام، فضیلت‌هایی برای این روز برمی‌شمرد. در ارزیابی این روایت باید گفت منابعی که آن را نقل کرده‌اند همگی متأخرند و به بعد از قرن هفتم و هشتم قمری تعلق دارند؛ منابعی که از اتقان و اعتبار روایی لازم برخوردار نیستند. سند این روایت نیز از جهات مختلف ضعیف و غیرقابل‌اعتماد است: افزون بر وجود راویان ناشناخته‌ای که تنها در همین روایت دیده می‌شوند، افتادگی برخی راویان در سند نیز بر ضعف آن افزوده است (نهم ربیع؛ جهالت‌ها و خسارت‌ها، ص۲۲-۳۷). اما نکتهٔ مهم‌تر این است که بر اساس تحقیقات انجام‌شده، روایت نهم ربیع در اصل برگرفته از منابع غالیانِ نُصیریه است؛ فرقه‌ای که امروزه در سوریه به علویون شهرت دارند. شواهد متنیِ متعددی این ادعا را تأیید می‌کند. یادکرد نهم ربیع در منابع نُصیری به قرن سوم قمری، یعنی اوایل پیدایش این فرقه، بازمی‌گردد. یکی از کهن‌ترین منابع نُصیری که به‌تفصیل به این موضوع پرداخته، کتاب «مجموع الاعیاد» نوشتهٔ ابوسعید میمون بن قاسم طبرانی نُصیری (۳۵۸-۴۲۶ق/۹۷۰-۱۰۳۵م) است. وی در آغاز این کتاب، نهم ربیع را در کنار نوروز و مهرگان (جشنی باستانی ایرانی در شانزدهم مهرماه) از جملهٔ اعیاد فارسی برمی‌شمارد و سپس در فصلی مستقل، دو روایت و دو دعا دربارهٔ این روز نقل می‌کند. یکی از این دو روایت تقریباً همان روایت مشهور رفع‌القلم است که بعدها به منابع شیعی راه یافته است. روایت دیگر که دربردارندهٔ باورهایی چون تناسخ است، از حیث سبک روایی با روایت نخست هم‌سنخ است و به‌نظر می‌رسد هر دو از یک منشأ داستان‌پردازی مشترک برخاسته‌اند (طبرانی، مجموع الاعیاد، برلین: ۱۹۴۶، ص۱۳۱-۱۴۸). به نظر می‌رسد کمرنگ بودن گزاره‌های غالیانه دربارهٔ خداانگاری امامان، یا مضامینی مانند تناسخ، از عوامل اصلی راه‌یابی روایت رفع‌القلم از منابع نُصیری به کتب شیعه بوده است. همچنین ناشناخته بودن اکثر راویان این روایت، و وجود یک راوی اهل‌سنت در کنار یک راوی شیعی (احمد بن اسحاق)، احتمالاً در حساسیت‌زدایی از آن و راه‌یابی‌اش به منابع متأخر شیعه بی‌تأثیر نبوده است. با این حال، دقت در متن این روایت ردپای آموزه‌های غُلات نُصیری را در آن آشکار می‌سازد؛ چنان‌که در بخشی از آن آمده راویانش دربارهٔ ابوالخطاب - که از بزرگان و اصحاب سرّ غُلات است - اختلاف داشتند و به همین سبب به احمد بن اسحاق مراجعه کردند. افزون بر این، می‌دانیم غالیان در کنار ترویج باور به خداانگاری امامان، فرهنگ گذر از شریعت و لاابالی‌گری را نیز ترویج می‌کردند. در فرازی از این روایت - که علت نام‌گذاری آن به رفع‌القلم نیز همین است - از قول پیامبر(ص) به خداوند چنین نسبتی داده می‌شود: «به فرشتگان نویسندهٔ اعمال دستور دادم به مدت سه روز، به کرامت تو و وصیت، قلم را از همهٔ مردم (خَلقُ کُلُّهم) بردارند و هیچ‌یک از گناهانشان را ننویسند.» بر پایهٔ این فراز غالیانه، قلم تکلیف از همهٔ خلق - چه مسلمان و چه غیرمسلمان - به مدت سه روز برداشته می‌شود و هیچ‌یک از گناهان و خطاهای آنان ثبت نمی‌گردد. متأسفانه برخی که دل‌بستهٔ مناسبتی هستند که بر پایهٔ این روایت شکل گرفته، می‌کوشند این تعبیر غالیانه را توجیه کنند، بی‌آنکه به منشأ اصلی آن توجه داشته باشند. گاه آن را به «مهلت توبه» تأویل می‌کنند و گاه با «شفاعت» تطبیق می‌دهند؛ توجیهاتی که نه با ظاهر این فراز سازگار است و نه با دیگر آموزه‌های قرآنی و روایی هم‌خوانی دارد. در مجموع، نهم‌ربیع یکی از اعیاد تاریخی غالیان نُصیریه است که در قرن هشتم تحریری از روایت آنها به بعضی از کتب شیعه راه یافت. در دورهٔ صفویه، با اوج‌گیری منازعات مذهبی شیعه و سنی، ترویج این مناسبت در میان شیعیان قوت بیشتری گرفت و با حمایت دربار صفوی، برخی از عالمان نیز به دفاع از آن پرداختند؛ به‌گونه‌ای که این مناسبت، با عناوینی چون عیدالزهرا، عُمرکشون و… کم‌کم در فرهنگ مذهبی شیعه نفوذ کرد. البته در سال‌های اخیر، افزایش آگاهی جامعهٔ شیعی مانع از گسترش بیشتر آن شده است.....@azadpajooh

هر مناسبتِ رسمی دو وجه دارد: ایجابی (دعوت به عزا) و سلبی (ممنوعیت شادی). آقای شیرازی همواره از وجه اول دفاع می‌کند و از دومی سخن نمی‌گوید. وقتی ده‌روزه به عنوان عزاداری محسنیه اعلام می‌شود، ترکِ شادی در آن خواه‌ناخواه رنگِ رجحان شرعی می‌گیرد و مؤمن خود را در برابرش ملزم می‌بیند. استمرار عزاداری در محدوده هفتاد روزه، عزاداری عاشورا را کم‌فروغ می‌کند و موجب هتک حرمت به اصل عزاداری می‌شود. این رفتار در نگاهِ ناظرِ بیرونی نه تعظیمِ اهل‌بیت(ع)، بلکه نشانه بی‌ضابطگی و مناسبت‌سازیِ خودسرانه تلقی می‌شود. استمرار عزاداری تا هشتمِ ربیع و ورود ناگهانی به شادی‌ نهم‌ربیع، مقدمه‌ای است برای پرشورکردنِ نهمِ ربیع. در واقع جریان شیرازی می‌خواهد با ایجاد مناسبتی که خلیفه دوم در آن متهم اصلی است، به برپایی شور و هیجان نهم‌ربیع دامن بزند و این جزئی از پروژه‌های متعددی است در یکی دو دهه اخیر برای پررنگ کردن ایام نهم‌ربیع و جایگزینی هفته برائت از هفته وحدت تدارک دیده‌اند.یادداشت تفصیلی@azadpajooh

از «تعظیم اهل‌بیت» تا «تأسیس مناسبت دینی»✍مهدی مسائلی آقای سید صادق شیرازی در سخنانی که هر سال در روزهای پایانی صفر تکرار می‌شود، «ایام محسنیه» را از «شعائر مقدسه» و «شعائر الله» می‌شمارد و چنین استدلال می‌کند: ملاکِ شعیره‌بودن، تعظیم اهل‌بیت(ع) و ارتباط با ایشان است و «لازم نیست سابقاً بوده باشد»؛ چنان‌که گنبد و ضریح امامان در زمان معصومان نبوده‌اند، ولی بی‌گمان از شعائرند. سپس نتیجه می‌گیرد که ایراد به تازگیِ مناسبت دهه محسنیه، سخنِ «آدم بی‌سواد» است. هیچ‌یک از منتقدانِ «دهه محسنیه» با اقامه عزا بر مصائب اهل‌بیت(ع) مخالف نیستند؛ نزاع بر سرِ دو چیز دیگر است: اثباتِ رخدادی معیّن در تاریخی معیّن، و تأسیسِ مناسبتی رسمی و ده‌روزه با لوازم ایجابی و سلبی‌اش. یک: خلط میان نوبودنِ قالب و نوبودنِ مناسبت مثال‌های ایشان هیچ‌یک مناسبتِ تازه‌ای نیافریده‌اند؛ همه قالب‌های نوِ محتوایی مأثورند. تعظیم قبر امام حسین(ع) منشأ صدوری دارد: انبوهی از روایاتِ زیارت؛ گنبد و ضریح، مصداقِ عرفیِ همان عنوان‌اند. اقامه عزا و ندبه نیز عنوانی مأثور است و سینه‌زنی و موکب، مصداق‌های عرفیِ آن هستند. ضابطه پس روشن است: شعیره، مصداقِ عرفیِ یک عنوانِ کلیِ ثابت در شرع است. به همین دلیل اگر کسی در نقطه‌ای دیگر بنایی بسازد و آن را حرم بنامد، هرچند شکلش همان باشد، شعیره نیست؛ چون موضوعِ آن عنوان (قبر مطهر) آن‌جا محقق نیست. همچنین رفتاری مانند قمه‌زنی، از آن‌رو که در عرف «مصداق عزاداری» شناخته نمی‌شود، بیرون از دایره شعائر است. «محسنیه» اما از سنخِ قالبِ نو نیست؛ از سنخِ موضوعِ نو است: واقعه‌ای با تاریخ‌گذاریِ مشخص و مناسبتی تقویمی با آدابِ خاص. قیاسِ آن با گنبد و ضریح ناروا است؛ آن‌جا اصل ثابت بود و شکل نو، این‌جا خودِ اصل محلّ تردید است. دو: کاستیِ تاریخی و فقدانِ مستندِ نقلی هیچ روایتی این مصیبت را در روزهایی معیّن از صفر و ربیع‌الاول جای نمی‌دهد. تعیینِ «دهه» و انتخابِ بازه ۲۸ صفر تا ۸ ربیع، ساخته محاسباتی متأخر است، نه مستفاد از نص. همین کافی است تا استدلال از پایه فرو بریزد: مناسبتی که تاریخش مستند نیست، افزون بر این، سکوتِ سنگینِ تقویم‌های کهن: کتاب‌های مناسبت‌شناسیِ شیعه روزبه‌روز حتی مناسبت‌های کم‌اهمیت را ثبت کرده‌اند؛ اما از محسنیه نشانی نیست. سه: وجه سلبیِ نادیده‌مانده هر مناسبتِ رسمی دو وجه دارد: ایجابی (دعوت به عزا) و سلبی (نامناسب‌شمردنِ شادی و جشن در آن بازه). آقای شیرازی همواره از وجه اول دفاع می‌کند و از دومی سخن نمی‌گوید، حال آن‌که بارِ اصلیِ اشکال بر دوش همین است. این وجه سلبی سه بُعد دارد: نخست، محدودیت بدون مستند. میانِ «پیشنهادِ عملی مطلوب» و «ایجادِ قیدی تازه بر زندگیِ مؤمنان» تفاوت اساسی است. وقتی ده‌روزه به عنوان عزاداری محسنیه اعلام می‌شود، ترکِ شادی در آن خواه‌ناخواه رنگِ رجحان شرعی می‌گیرد و مؤمن خود را در برابرش ملزم می‌بیند. دوم، بارِ تحمیلی بر جامعه: با احتساب محرم و صفر و پیوستِ آن به ربیع، بازه عزای عمومی به هفتاد روز پیوسته می‌رسد. حزنِ کشیده و بی‌پایان، اثرِ عاطفیِ خود را از دست می‌دهد و اوجِ معنویِ عزاداری محرم و عاشورا را کم‌فروغ می‌کند. سوم، کارکردِ ضدتبلیغیشعیره به‌حکمِ تعریف «نشانه»ای است که پیامی منتقل می‌کند. اگر رفتاری در نگاهِ ناظرِ بیرونی نه تعظیمِ اهل‌بیت(ع)، بلکه نشانه بی‌ضابطگی و مناسبت‌سازیِ خودسرانه تلقی شود، غرضِ شعیره نقض شده است. سخن این‌جا از وهنِ مذهب است، نه سلیقه. چهار: لازمه منطقیِ استدلال ضابطه پیشنهادیِ ایشان فاقدِ هر قیدِ بازدارنده است. لازمه پذیرشش این است که هر گروه بتواند مناسبتی تازه بسازد، آن را «از شعائر الله» بنامد و هر منتقدی را «مخالفِ شعائر» و «بی‌سواد» بخواند. نتیجه، بی‌معنا شدنِ خودِ مفهومِ شعیره است؛ مفهومی که برای صیانتِ دین آمده بود، به ابزارِ مصونیت‌بخشی به سلیقه گروهی بدل می‌شود. هر ضابطه‌ای که به هرج‌ومرجِ مفهومی بینجامد، در دستگاهِ استدلالیِ خودش مخدوش است. پنج: پرسش از هدف این‌مناسبت‌سازی اتصالِ بی‌وقفه عزای محرم و صفر به هشتمِ ربیع و گذارِ ناگهانی به نهم‌ربیع، ساختاری نمایشی می‌سازد: «بیرون آمدن از لباس عزا» جلوه عیدبودنِ نهم‌ربیع را چند برابر می‌کند. عبارتِ خودِ ایشان نیز همین را تصریح می‌کند: «تا هشتم ربیع… یحزنون لحزننا، بعدش می‌شود یفرحون لفرحنا». یعنی محسنیه در این چیدمان، مقدمه‌ای است برای پرشورکردنِ نهمِ ربیع. در واقع جریان شیرازی می‌خواهد با ایجاد مناسبت «عزاداری جدید محسنیه» که خلیفه دوم در آن متهم اصلی است، به برپایی شور و هیجان نهم‌ربیع دامن بزند و این جزئی از پروژه‌های متعددی است در یکی دو دهه اخیر برای پررنگ کردن ایام نهم‌ربیع و جایگزینیِ هفته برائت از هفته وحدت تدارک دیده‌اند.....@azadpajooh

دربارهٔ تفسیر عیّاشی و مسئلهٔ اعتبار روایات آن ✍مهدی مسائلی در برخی نوشته‌ها چنین القا می‌شود که صرفِ انتسابِ یک روایت به تفسیر عیّاشی، برای پذیرشِ آن کافی است. این شیوه با مبانی حدیث‌پژوهی امامیه سازگار نیست و میان چند مسئلهٔ جداگانه خلط می‌کند. ۱. وثاقتِ مؤلف، مساوی با صحّتِ همهٔ روایات کتاب نیست باید میان اعتبارِ شخصِ مؤلف، اعتبارِ اجمالیِ کتاب و اعتبارِ تک‌تکِ روایات فرق گذاشت. محمد بن مسعود عیّاشی به گواهی نجاشی شخصیتی بزرگ و مورد اعتماد است (رجال النجاشی، ص ۳۵۰)، اما همان نجاشی تصریح می‌کند که او از راویانِ ضعیف بسیار نقل می‌کرده است. این دو گزاره تناقضی ندارند؛ حتی در الکافیِ کلینی، با همهٔ جلالتِ مؤلف، رجال‌شناسان بخشِ قابل‌توجهی از روایات را ضعیف یا مرسل شمرده‌اند. پس وثاقتِ مؤلف ضامنِ صحتِ همهٔ محتوای کتاب نیست، چه رسد به تفسیر عیّاشی که نویسنده‌اش خود از نقلِ فراوان از ضعفا برکنار نبوده است. استناد به وثاقتِ عیّاشی برای تصحیحِ یک روایتِ خاص، بدون تعیینِ سند، مغالطه است. ۲. نسخهٔ موجود و حذفِ اسناد نسخهٔ کنونیِ تفسیر عیّاشی کامل به دست ما نرسیده؛ ناسخ یا مختصرکننده‌ای اسنادِ روایات را برای اختصار حذف کرده، ازاین‌رو بسیاری از روایات به صورت مرسل نقل شده‌اند. حذفِ سند به دست ناسخ به معنای بی‌سند بودنِ اصلِ کتاب نیست، اما نتیجهٔ عملی روشن است: ما راهی برای ارزیابیِ سندِ این روایات نداریم. برای اثبات مدعایی تاریخیِ بزرگ - به‌ویژه نسبت‌دادنِ مسموم‌کردنِ رسول خدا(ص) به اشخاص معین - نمی‌توان تنها به نقلِ مرسل کنونی بسنده کرد؛ هرچه مدعا سنگین‌تر، نیاز به دلیلِ قابل‌ارزیابی‌تر بیشتر است. در برخی نوشته‌ها، از جمله مکتوبی که متأسفانه از دایرهٔ ادبِ نقدِ علمی خارج شده و لحنی توهین‌آمیز داشته، به نظریهٔ «تعویضِ سند» در اسنادِ شیخ طوسی به عیّاشی استناد شده تا اشکالِ ارسال برطرف انگاشته شود. این نظریه، حتی اگر پذیرفته شود، صرفاً ناظر به طریقِ شیخ طوسی تا اصلِ کتابِ عیّاشی است و هیچ ربطی به اسنادِ درونیِ خودِ تفسیر - یعنی طریقِ عیّاشی تا راویان تا معصوم(ع) - ندارد؛ پس مرسله‌های موجود در متنِ تفسیر را تصحیح نمی‌کند. البته ما، برخلافِ روشِ آن نویسنده، دیگران را به بی‌سوادی متهم نمی‌کنیم؛ اما گاه تعصب موجب می‌شود انسان با پوششِ علم، حقیقتی روشن را وارونه جلوه دهد و مسئله‌ای بی‌ارتباط را جایگزینِ پاسخِ اصلِ اشکال کند. ۳. وجود روایات مسئله‌دار تفسیر عیّاشی مجموعه‌ای گسترده است که در کنار روایات قابل استفاده، اخبارِ محلِ اشکال از حیث سند یا محتوا نیز دارد؛ این با گزارش نجاشی دربارهٔ کثرت نقل عیّاشی از ضعفا سازگار است. برخی روایات آن مضامینِ غالیانه دارند یا در شبکه‌های اسنادیِ مشابه با راویان متهم به غلو روبه‌رو می‌شویم؛ این به معنای نسبتِ غلو به عیّاشی نیست، همان‌گونه که نقلِ یک محدث از راوی ضعیف او را ضعیف نمی‌کند. مقصود این است که کتاب را نمی‌توان یک‌جا و بدون ارزیابی پذیرفت؛ اگر روایتی با مبانی قطعی قرآن، سنتِ معتبر یا تاریخِ مسلّم ناسازگار است، باید همان روایت جداگانه بررسی شود. ۴. روایاتِ تحریف و نسبت با کتابِ «القراءات» سیّاری نمونهٔ مهمِ این احتیاط، روایاتِ مربوط به تحریف و قرائات است. میان شماری از این روایات در تفسیر عیّاشی و کتابِ القراءات منسوب به احمد بن محمد سیّاری، شباهت چشمگیری دیده شده. سید محسن امین، محدث نوری و به‌تفصیل علامه عسکری احتمال داده‌اند بخش قابل توجهی از این روایات از کتاب سیّاری اخذ شده باشد (أعيان الشيعة، ج۳، ص۱۱۷؛ القرآن الكريم وروايات المدرستين، ج۳، ص۲۲۶). سیّاری نزد رجالیان امامیه شخصی تضعیف‌شده و متهم به فساد مذهب و جعل است (معجم رجال الحديث، ج۲، ص۷۱-۷۳). صرفِ شباهت، اثباتِ قطعیِ اخذِ مستقیم نیست؛ ممکن است هر دو از منبعی قدیمی‌تر استفاده کرده باشند. در هر دو فرض نتیجه روشن است: اگر مستقیماً از سیّاری گرفته شده، وابستگی به منبعی تضعیف‌شده مانعِ اعتمادِ بی‌بررسی است؛ و اگر منبعِ مشترکی در میان باشد، باز صرفِ ورود روایت در تفسیر عیّاشی سند مستقلی فراهم نمی‌کند. ۵. نسبتِ «کتاب معتبر» با نقدِ یک روایتِ خاص اینکه برخی تفسیرپژوهان، تفسیر عیّاشی را معتبر یا موثق دانسته‌اند، اگر ناظر به ارزشِ کلی و جلالتِ مؤلف باشد قابل فهم است؛ اما اگر به معنای تصحیحِ همهٔ نقل‌های مرسل و مجهولِ آن گرفته شود، نه با مبنای رجالی سازگار است و نه با واقعیتِ کتاب. تعبیرِ «تفسیر معتبر» حکمی کلی دربارهٔ جایگاه کتاب است، نه گواهیِ سندی برای تک‌تکِ روایات آن؛ همان‌گونه که وجودِ روایات ضعیف در کتاب‌های مهم حدیثی، اعتبارِ کلی آن‌ها را نفی نمی‌کند، اعتبارِ کلیِ یک کتاب نیز ضعفِ روایات معیّنِ آن را برطرف نمی‌سازد.......@azadpajooh