تبارشناسی کتاب

فردریک چارلز بیزر(Frederick C Beiser)، ( ۱۹۴۹ - ) فیلسوف آمریکایی و استاد فلسفه در دانشگاه سیراکیوز است. وی از برجسته‌ترین محققان انگلیسی‌زبان ایده‌آلیسم آلمانی است. @tabarshenasi_ketabروزگارزدگی: بدبینی در فلسفه‌ی آلمان فردریک بیزر ( بیسر) چاپ اصل کتاب ۲۰۱۶ترجمه‌ی عرفان موسویان چاپ اول ترجمه‌ی فارسی ۱۴۰۵ مرداد

سیروس رادمنش در گفت‌وجوی داریوش کیارسچاپ اول ۱۴۰۵ مرداد148 ص

این توصیه‌های راسل خیلی به درد ما ایرانیان می‌خورد. ویدئویی تکراری است اما بگذارید این توصیه‌ها شعار شود. هر بار که می‌شنوم حس خوبی به من دست می‌دهد. @tabardhenasi_ketabتمام محققانی که این روزها با زاویه‌ی خاص درباره‌ی ایران و شاهنامه تحقیق می‌کنند، بیش از هر زمان دیگری باید به این سخن راسل وفادار بمانند؛ در غیر این صورت تمام تحقیات‌شان به زودی از دل تاریخ پاک خواهد شد و آیندگان بی‌تردید رسوای‌شان می‌کنند.پیام اول راسل به محققان است و پیام دوم او به سیاست‌مداران و البته درباره‌ی تحمل دیگری، هر دو پیام گویی برای امروز ایران است.

این توصیه‌های راسل خیلی به درد ما ایرانیان می‌خورد. ویدئویی تکراری است اما بگذارید این توصیه‌ها شعار شود. هر بار که می‌شنوم حس خوبی به من دست می‌دهد. @tabardhenasi_ketab

رنه وِلِک (۲۲ اگوست ۱۹۰۳ در وین- ۱۱ نوامبر ۱۹۹۵ در همدن)، منتقد ادبی چکی-آمریکایی بود. او در وین متولد و بزرگ شده و به زبان چکی و آلمانی صحبت می‌کرد. وی قبل از عزیمت به تدریس در دانشکده اسلاوی و مطالعات اروپای شرقی (اکنون بخشی از کالج دانشگاه لندن) در سال ۱۹۳۵، ادبیات را در دانشگاه چارلز در پراگ تحصیل کرد و در بین زبان شناسان مدرسه پراگ نیز فعال بود. ولک یکی از بنیانگذاران روانشناسی موسیقی بود و در آلمان زندگی می کرد. قبل از سال ۱۹۳۹ ، ولک حدود ۶۰ مقاله را منتشر كرد كه همگی به زبان چكی نوشته شده بودند.رنه ولک افزون بر نظریه‌پردازی، منتقد و تاریخ‌نگاری برجسته در عرصه مطالعات ادبی، تطبیق‌گری کم‌نظیر در عرصه‌ی مطالعات ادبیات تطبیقی به‌ویژه در آمریکا نیز هست. او را پایه‌گذار مکتب آمریکایی ادبیات تطبیقی می‌دانند؛ مکتبی که ادبیات را پدیده‌ای جهانی و کلیتی در عرصه‌ی تخیل هنری به شمار می‌آورد. رنه ولک برای ۲۶ سال، از سال ۱۹۴۶ تا ۱۹۷۲، رئیس کارگروه ادبیات تطبیقی دانشگاه ییل بود؛ از پایه‌گذاران مجله‌ی «ادبیات تطبیقی» و یکی از کسانی بود که در انتشار کتاب‌نامه‌ی ادبیات تطبیقی سهم فراوانی داشت.@tabarshenasi_ketab

کتابی تازه از رنه ولک داستایفسکی در ده روایتترجمه‌ی فرناز شهید ثالث چاپ اول ۱۴۰۵

تقلید از متن‌های کهن اگر به هدف زیبایی‌شناسی و رتوریک نباشد، نوعی احضار مردگان است. هیچ یک از شاعران بزرگ پیشامدرن ما، از طریق گزینش واژه‌های مرده، گذشته را احضار نکرده‌اند؛ زیرا می‌دانسته‌اند معاصریت انسان، همان اندیشیدن با زبان معاصر است. زبان معاصر تنها به زمان حال ارجاع نمی‌دهد. متن معاصر متنی است که سرگذشت زبان را در خود دارد. به خواننده می‌گوید که از کدام راه‌ها عبور کرده است با چه گفتمان‌هایی اندیشیده است. هر یک از واژگان متن معاصر یک کارکتراند؛ زیرا از هویتی می‌گویند که از سر گذرانده‌اند. سره‌نویسی افراطی، نامعاصریت را منتشر می‌کند. او فراموش می‌کند که متن او یک متن تقلبی و غیر واقعی است؛ زیرا با واژگانی با ما صحبت می‌کند که از تاریخ خبر ندارند. از این نظر بسیاری از کلمات مغولی، عربی، ترکی که قرن‌ها در متون فارسی زندگی کرده‌اند فارسی‌تر از واژگانی هستند که ریشه‌ی فارسی باستان دارند. کدام زبان است که ناب باشد؟ و همه‌ی واژه‌هایش ریشه در فرهنگ یک قوم داشته باشد؟ چطور ممکن است دین یگانه‌ای با ملتی داشته باشیم اما کلمات عربی را قرض نگیریم؟ چطور ممکن است، مغول و تاتار و روس و فرانسوی و انگلیسی بر ما غالب شوند و ما از واژه‌های آنها متاثر نشویم؟ هر واژه‌ای بیگانه‌ای در زبان خودی از تاریخی می‌گوید. ردیابی این واژه‌ها نوعی فهم زیست فرهنگی ایرانیان با فرهنگ‌های بیگانه است. ناب بودن یک زبان یعنی با هیچ فرهنگی ملاقات نکرده است. با هیچ فرهنگی نجنگیده است. هرگز پیروز نشده است. طمع شکست نچشیده، فرودست نشده و تحت تأثیر فرهنگ‌های غالب قرار نگرفته است. سره‌گرایی افراطی، واژگان گلخانه‌ای می سازد که در محیط غیرطبیعی پرورش یافته‌اند. او طبیعت زبان را که حمل تاریخ با واژگانی که از ارتباط فرهنگی می‌گویند، نادیده می‌گیرد. او در واقع زبان را از امر بیگانه پاک نمی‌کند، بلکه زبان را لال و سترون می‌کند. ظاهراً تقی‌زاده گفته بود چطور است یک انسان که کمتر از صد سال زندگی می‌کند می تواند تابعیت کشوری بپذیرد اما یک واژه بیگانه که قرن‌ها با ما زیسته و از احساسات ما گفته و از هویت ما خبر دارد ناگهان به دست یک سره‌نویس افراطی، بیگانه شود؟ بحث من نه دفاع از عربی‌مآبی است نه ستایش از زبانی که در استفاده‌ی از کلمات بیگانه افراط می‌کند. آیا یکی از رازهای زیبایی نثر بیهقی این نیست که چنان معتدل از واژه‌های عربی استفاده می‌کند که ما آن واژه‌ها را از آن خود می‌دانیم؟ آیا بزرگتر از سعدی ادیبی در ایران هست؟ زبان سعدی مثل اندیشه‌‌اش در اعتدال است. هیچ تعصبی ندارد که واژه‌‌های پر کاربرد زیبای بیگانه را تنها به این دلیل که ریشه‌‌ی ایرانی ندارند از متن خود اخراج کند. اگر اعتدال سعدی و حافظ، نظامی و مولانا نمی‌تواند معیاری برای متن نویسی و واژه‌گزینی ما باشد فکر نمی‌کنید راه اشتباهی را دنبال می‌کنید؟ چه کسی بهتر از نویسندگان قابوس‌نامه، گلستان، سیاست‌نامه، تاریخ بیهقی، اسرارالتوحید، تذکره‌الاولیا و... به فارسی می‌نویسد؟ آیا اعتدال این نویسندگان در تولید جملات و واژگان خوش ساخت و دوری از افراط کاری نمی‌تواند معیار مناسبی برای این مسئله باشد که معاصر بودن چیست و انسان معاصر چه شناختی باید از زبان مادری خود داشته باشد؟@tabarshenasi_ketab

ناسیونالیسم اسطوره‌ی حال را با تاریخ ترسیم می‌کند. ذهن گزینش‌گر دارد و با ساز و کار حذف، برجسته‌سازی، تطهیر، جرم‌انگاری، جرم‌زدایی، اغراق و حقیرسازی، و دشمن‌انگاری و دوست‌سازی تقابل خود و دیگری را عمیق‌تر نشان می‌دهد. ناسیونالیسم هم به تاریخ می‌اندیشد هم بی‌حافظه است. در کشف نشانه‌های خودی حافظه‌اش قوی است، اما در فهم حرکت‌های متضاد تاریخ، کند‌ذهن است. گذشته ‌را به نحوی برش می‌دهد تا همه چیز به نفع او تمام شود. ناسیونالیسم گذشته‌گرای حال اندیشه است. بنابراین مدام به زبان و اصلاح آن می‌اندیشد؛ زیرا زبان تنها اسطوره‌ای است که از یک سو در حال است و از سوی دیگر ریشه در اسطوره‌ها دارد. برای ناسیونالیسم زبان هم موزه است هم هویت. بزرگ‌ترین تناقضش در شناخت زبان این است که فکر می‌کند با اصلاح زبان در زمان حال می‌تواند اسطوره، تاریخ و گذشته را تغییر دهد. او ظاهرا فراموش می‌کند که زبان یک اقیانوس است و ناسیونالیسیم تنها یکی از ساحل‌هایش را می‌تواند ببیند. بنابراین اصلاح اقیانوس زبان، در ساحل ناسیونالیسم نوعی فراموش کردن تاریخ زبان است. یکی از شایع ترین بیماری‌های ناسیونالیسم «سره‌گرایی» است. منطقی که از سرشت اسطوره‌ای اما متناقض و بی‌قاعدگی ناسیونالیسم گرفته شده است. از این جهت می‌توان گفت یکی از تظاهرات نژادپرستانه‌ی ناسیونالیسم در ایران، گرایش برخی نویسندگان به سره‌گرایی است. گرایش به خلوص واژگانی، نوعی گرایش به خلوص نژادی است. سره‌گرایی مثل نژادگرایی چیزهایی را با حذف، تطهیر و تصفیه، خالص می‌کند که اصالتا ترکیبی و مرکب‌اند.هیچ نژاد، دین، علم و هنری خالص نیست؛ بلکه بر عکس، آنچه پیچیده، هوشمند و خوش‌ساخت است از امر متضاد و بیگانه نیز سرشار است. همانطوری که تابوی ازدواج با محارم در اکثر فرهنگ‌ها تابوی مهمی است، ترکیب دو یا چند امر متضاد نشانه‌ی ارتقا یافتن است. بنابراین در امر دیالکتیک وقتی دو ناساز با هم ترکیب می‌شوند امر ثالثی خلق می‌شود که از هر دو سازه تأثیر گرفته است، اما خود، چیزی یگانه است. ناسیونالیسم اگرچه در حفظ فرهنگ‌ها و هویت‌های خودی، بسیار کوشیده است، اما منطق این اصرار را از ستیز با دیگری می‌گیرد بنابراین مبتلا شدن ناسیونالیسم به نارسیسم در واقع همان تبدیل کردن ایده ناسیونالیستی به واقعیت ایدیولوژیک است. و دقیقا همین عقده است که سبب می‌شود تا واژگان زبان خودی را تا حد فتیش ارتقا دهد. و از واقعیت ارتباطی و ایده‌آفرین زبان دور شود. سره‌نویس می‌نویسد تا واژگان از یاد رفته را مومیایی کند. متن سره‌نویس همیشه در حد موزه باقی می‌ماند. به همین دلیل هیچ خواننده‌ای نمی‌تواند از موزه شدن متن سره‌نویس بگریزد. از این جهت کمتر خواننده‌ای به محتوای متن سره‌نویس افراطی، توجه می‌کند. اگر خواننده، گرایش‌های ناسیونالیستی داشته باشد همت او را می‌ستاید و اگر مخالف باشد از جمله‌سازی‌های و واژه‌آفرینی‌هایش خسته می‌شود. سره‌نویسی در واقع ایده‌اش را به خاطر تعصب ناسیونالیستی قربانی می‌کند. او مثل یک نازیست به کلمات می‌نگرد. زیرا کلمات باید ابتدا اصالت خود را ثابت کنند تا مجوز عبور به متن سره‌نویس پیدا کنند. آیا فکر نمی‌کنید رفتار سره‌نویس نوعی خشونت نمادین است؟ خشونتی که می‌تواند منجر به احضار فاشیسم در تاریخ شود؟ سره‌گرایی نوعی وسواسی است که ناسیونالیست به آن گرفتار می‌شود. انسان وسواسی در فکر نجات خود از بیماری نیست بلکه از ترس آلوده شدن، جهان را چون بیمارستان می‌بیند. به همین دلیل به آب هم شک دارد اما نمی تواند آب را انکار کند زیرا اگر آب را انکار کند خود را نیز انکار کرده است. در انسان وسواسی نظم دقیقاً بازنمایی بی‌نظمی است. او همه چیز را بازرسی می‌کند که آیا سر جای خود قرار دارد یا نه اما در ذهن او هیچ چیز سر جای خود نیست بنابراین حرکت انسان وسواسی یک استعاره‌ی معکوس است. نمی‌تواند بی‌نظمی درونش را تحمل کند به ناچار به شکل بیمارگون نظم، بهداشت و پاکی را دنبال می‌کند. در سره‌گرایی هم نوعی ناسره‌گرایی پنهان است. او زبان مادریش را آنقدر حقیر می‌داند که فکر می‌کند تنها اوست که به این زبان می‌اندیشد. بنابراین دن کیشوت‌وار خود را قهرمان می‌یابد تا زبان کشورش را از بیگانگان نجات دهد. انسان سره‌گرا به شدت به قهرمان شدن می‌اندیشد.سره‌گرایی هرگز نتوانسته است در تاریخ ردپایی در تأیید کارش پیدا کند. اگر نوعی سره‌گرایی فارسی در هند آشکار شد به خاطر استعمار بریتانیا بود که فارسی را از مرکز به حاشیه برد. نه فردوسی سره گرا بود و نه اسدی توسی. و اگر نوعی گرایش به کلمات فارسی در شاهنامه وجود دارد به خاطره ایدئولوژی سره‌گرایی نیست. در زبان فردوسی آرکائیسم بیمارگون وجود ندارد. آرکائیسم فردوسی با ساخت روایت او هم‌گون است. @tabarshenasi_ketab

سره‌نویسی افراطی، بیماری ناسیونالیسیتی✍سینا جهاندیدهدر قرن هجده میلادی، ناسیونالیسم در اروپا سر برآورد و رفته رفته تمام جهان را گرفت. و در ابتدای قرن بیستم، شبحی تجزیه کننده ایران را نیز زیر پاگذاشت. پیدایش ناسیونالیسم در واقع یک شکاف و گسست عظیم در معرفت بشری بود. شکلی از پیوند انسان با مکان آشکار شد که در گذشته وجود نداشت. به بیان دیگر، دفاع از خاک و دین و زبان، همیشه در ذهن بشر وجود داشت؛ اما نمی‌توان این نوع دفاع از هویت را ناسیونالیسم دانست. زیرا ناسیونالیسم با پیدایش دولت مدرن رابطه دارد. با پیدایش دولت‌های مدرن در واقع نوعی سکولاریزم حاکمیت یافت و تعصب بر آب و خاک و مکان جای دین را گرفت. دولت‌ها به استعاره‌های مکانی فکر کردند؛ چون هویت نوظهور، خود را با مکان می‌فهمید نه با نمادهایی که فراتر از مکان خود را با میثاق دینی بازنمایی می‌کردند‌ به همین دلیل استعاره‌های چون «نقشه» و «مرز» مهم ترین استعاره‌ها ناسیونالیسم می‌شوند. در واقع ناسیونالیسم مالکیت را چنان مهم انگاشت تا هر ارضی، ارض منحصر به فرد باشد. انسان‌ها از طریق مکان و دولت مرکزی با هم خویشاوند شدند. در مذهب تشیع هر زمینی کربلا بود و هر روزی عاشورا اما ناسیونالیسم باعث شد که «اسلام ایرانی» را از شکل‌های دیگر اسلام جدا کنند. در گذشته ترکیب اسلام ایرانی وجود نداشت اما ناسیونالیسم سبب شد تا این مفهوم جغرافیایی، به شکلی دیگر جهان اسلام را صورت‌بندی کند. بنابراین حتی دین هم در دوره‌ی ناسیونالیسم، ناسیونالیستی شد. به همین دلیل دولت پهلوی اول، به زرتشتیان توجه بسیار می‌نمود. چون در دین زرتشت عناصری را می‌دید که دینی نبودند. زرتشت به این دلیل در ناسیونالیسم ایرانی مهم انگاشته شد که پیامبرش ایرانی بود. جالب است که ناسیونالیسم نه تنها ابومسلم، مازیار و مرداویج را در ایران زنده کرد بلکه «مانی پیامبر ایرانی» را هم به یاد آورد. به همین دلیل تقی زاده کتاب «مانی و دین او» را می‌نویسد. بنابراین در ناسیونالیسم مدرن، دین هم جزو پروژه ناسیونالیسم قرار گرفت. در حالی که در ایران‌خواهی دهقانان قرن چهارم خراسان این دین بود که باعث می‌شد که شاهنامه‌سرایی به راه بیفتد. یا در شاهنامه دفاع از دین همان دفاع از آب و خاک باشد. به عبارت دیگر نسبتی که بین اوستا و شاهنامه وجود دارد نسبت دینی است نه نسبت ناسیونالیستی. اینکه چرا ایرانیان پس از دو قرن سکوت، دست به کار شدند به این معنی نیست که ناسیونالیسمی در کار بود در واقع در این دوره باز گرداندن ایران به حالت اول یا همان نوستالژی ایران بزرگ، تصویر مهیجی ساخت. زیرا ایرانیان عدالت اسلام اولیه از دست رفته دیدند. اگرچه ناسیونالیسم ریشه‌های خود را در اسطوره‌ها جستجو می‌کند اما یک برساخت تاریخی است و همه‌ی احکامش به اسطوره کردن زمان حال برمی‌گردد. اگر ناسیونالیسم ظاهر نمی‌شد ملت‌ها هم ظاهر نمی‌شدند. اگر دین‌ها می‌توانستند همچنان فراروایت خود را حفظ کنند ناسیونالیسم هم آشکار نمی‌شد. وضعیت جهان به‌گونه‌ای شد که باید ملت‌ها از مکان‌های خود دفاع می‌کردند؛ چرا که استعمار چشم به همه‌ی جهان دوخته بود. به همین دلیل برخی معتقدند که ناسیونالیسم بعد از ضعف نظری و افول تاریخی استعمار آشکار شده است. کشورهای استعماری برای غارت مکان‌های بومی نقشه‌‌ی مکان‌ها را ترسیم کردند اما مسئله وارونه شد چون ترسیم نقشه، مستعمرات را به هویت تاریخی‌شان آگاه ساخت.@tabarshenasi_ketab

🔴نارسیسم فرهنگی ناسیونالیسم افراطی اغلب نه با ناتوانی در دیدن فرهنگ دیگری، بلکه با ناتوانی در دیدن فرهنگ خود به‌مثابه‌ی فرهنگی تاریخی و آمیخته آغاز می‌شود. فرهنگ ملی در این نگاه، دیگر محصول تماس، ترجمه، مهاجرت، جنگ، دادوستد و آمیزش تاریخی نیست؛ به موجودیتی ناب، اصیل و ازلی تبدیل می‌شود. از همین‌جا «سره‌گرایی» پدید می‌آید: رؤیای پاک‌کردن عناصر بیگانه از زبان و فرهنگ.اینجاست که مفهوم نارسیسیسم فرهنگی اهمیت پیدا می‌کند. فرد نارسیسیست خود را نه چنان‌که هست، بلکه چنان‌که دوست دارد باشد می‌بیند؛ نارسیسیسم فرهنگی نیز ملت را نه به‌مثابه‌ی واقعیتی پیچیده و تاریخی، بلکه به‌مثابه‌ی تصویری آرمانی از «خود» می‌سازد. در نتیجه، به‌جای فهم فرهنگ، به ستایش آن می‌رسد و به‌جای مقایسه، به رتبه‌بندی.شاید از همین‌جاست که ادعای «همه‌چیز از ما آغاز شده است» شکل می‌گیرد: فرهنگ خودشیفته نمی‌تواند تأثیر بگیرد؛ فقط می‌تواند تأثیر بگذارد. و این، آغاز تبدیل تاریخ فرهنگ به اسطوره‌ی برتری است.سینا جهاندیده@tabarshenasi_ketab

خیام: «آنچه رفت، رفت.»پروست: «نه، آنچه رفت، ممکن است هنوز در ما منتظر باشد.»خیام: «اما چگونه؟»پروست: «با یک مزه.»@tabarshenasi_ketabخیام: «آنچه رفت، رفت.»پروست: «نه، آنچه رفت، ممکن است هنوز در ما منتظر باشد.»خیام: «اما چگونه؟»پروست: «با یک مزه.»@tabarshenasi_ketab

خداحافظ ای داغ بر دل نشسته@tabarshenasi_ketab

تکنولوژی، جنگ و فاشیسم ج۱هربرت مارکوزه ترجمه‌ی اکبر معصوم بیگی چاپ اول ۱۴۰۵ مرداد

و البته می‌دانستم که هر عفونتی سرانجام در جایی سر باز خواهد کرد؛ اما نمی‌دانستم در کدام بزنگاه نمادین. و این بزرگترین استعاره برای خود‌شناسی بود. سینا جهاندیده @tabarshenasi_ketab

خیام پرومته‌ی ایران در راه ....

Mohammad Mokhtari – Mokhtari - Bikhabiبی خوابیچه فرق میکرد زندانی در چشم انداز باشد یا دانشگاهی؟ اگر که رؤیا تنها احتلامی بود بازیگوشانهتشنج پوستم را که میشنوم سوزن سوزن که میشود کف پاعلامت این است که چیزی خراب میشوددمی که یک کلمه هم زیادی ستدرخت و سنگ و سار و سنگسار و دارسایه ی دستی ست که میپندارد دنیا را باید از چیزهایی پاک کرد.چقدر باید در این دو متر جا ماند تا تحلیل جسم حد زبان را رعایت کند؟چه تازیانه کف پا خورده باشدچه از فشار خونی موروث در رنج بوده باشیقرار جایش را میسپارد به بیقراریکه وقت و بی وقت سایه به سایه رگ به رگ دنبالت کرده است تا این خوابتظاهرات تورم را طی میکنم در گذر دلالانسر چهارراه صدایی درشت می پرسد: ويدئو مخرب تر است یا بمب اتم؟مسیح هم که بیاید انگار صلیبش را باید حراج کند صدای زنگ فلز در دندان های طلاو خارش کپک در لاله های گوشنصیب نسلی که خیلی دیر رسیده است نه سینما و نه مهمانی در تاریخهجوم کاشفانی با تأخیر حضورهزار کس می‌آیند و هزار کس می‌روندو هیچ کس هیچ کس را به خاطر نمی‌آورد صدا همان که میشنوی نیستسگ از سکوت به وجد می آیدو دزد بر سر بام بلند سماع میکند با ماه زبان عزیزتر است اکنون یا دهان؟که سنگ راه دهان را هزار بار تمرین کرده است.صدا که می‌شکند حرف که چرک میکند جمله ها که نقطه چین می شوندپیری یا بچه ای که خود را می‌کشد تازه معنا روشن می‌شود.سگی که می افتاد در نمکزار و این نمک که خود افتاده است.خلاف رأی اولوالالباب نیستکه ماه رنگ عوض کرده باشد یا شب مثل آزادی زنگ زند.گچ سفید جای سرت را نشان می‌دهد که چند سالی انگار در این جا می‌نشسته‌ای.و رد انکارت افتاده است بر دیواریا شاید نقشی مانده است از تسلیمتگزاره ای اصلاً ناتمام.و تازه این بیتابی که هیچ چیز آرامش نمی کنددر التهاب درهایی که باز می‌شوند و درهایی که بسته می‌شوند کتاب‌هایی که باز می‌شوند و دست‌هایی که بسته می‌شوندو دست‌هایی که سنگ‌ها را می پرانندو سارهایی که از درخت‌ها می‌پرند درخت هایی که دار می‌شوند دهان هایی که کج می‌شوندزبانهایی که لالمانی می‌گیرندصدای گنگ و چشم انداز گنگ و خواب گنگو همهمه که می انبوهد می‌ترکد رؤیا که تکه تکه می پراکند دانشگاهی که حل میشود در زندانی وچشم اندازی که از هم می پاشد خوابی که می‌شکند در چشم و چشمکه میخ می‌شود در نقطه‌ای و نقطه‌ای که می‌ماند منگ در گوشه ای از کاسه ی سرکه هم‌چنان غلت می‌خورد غلت می‌خورد غلت میخورد...تهران ۷۴/۵/۱۸#شعر ◼️ محمد مختاری| از دفتر وزن دنیا @mohammadmokhtary77

▨ شعر: بی‌خوابی▨ شاعر: محمد مختاری‌▨ با صدای: #محمد‌_مختاری♬ پالایش و تنظیم: شهروز🔘 این خوانش در ۱۸ فروردین ۱۳۷۷ انجام شده؛ یعنی ۹ ماه پیش از قتل دردناک او─────♬ ─────#صدا@MohammadMokhtary77@schahrouzk

کاپیتالیسم و تاریخ‌نگارانویراستار فریدریش آگوست فون هایکترجمه‌ی مهدی تدینیچاپ اول۱۴۰۵، مرداد۲۴۸صفحه

پزشکی‌نامه فارسی‌گردان کهنمنسوب به ابوبکر محمدبن زکریای رازیتصحیح،تحقیق و تعلیقات سید حسین رضوی برقعیچاپ اول۱۴۰۵۴۹۳صفحه

منطق زندگی (بازخوانی هایدگر از مفهوم لوگوس در ارسطو)شارلوتا وایگلترجمه‌ی بیژن عبدالکریمی و محمد نیک سیرتچاپ اول۱۴۰۵، مرداد۳۸۳صفحه۱

لارس اسوندسن (Lars Svendsen) (متولد ۱۹۷۰ میلادی) فیلسوف نروژی و استاد دپارتمان  فلسفه در  دانشگاه برگن (University of Bergen).فلسفه‌‌ی امید لارنس اسوندسنچاپ اول ۱۴۰۵فلسفه‌‌ی امید لارنس اسوندسنچاپ اول ۱۴۰۵

🔹سر آنتونی کِنی ✍سینا جهاندیده سر آنتونی کِنی( Anthony Kenny) (جان پاتریک) فیلسوف معاصر فلسفه‌ی تحلیلی است که گرایش به فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی دین دارد. او در ۱۶ مارس ۱۹۳۱ در لیورپول انگلستان متولد شد. کنی بخشی از تحصیلات مقدماتی را در رم به انجام رسانده…سر آنتونی کِنی( Anthony Kenny) (جان پاتریک) فیلسوف معاصر فلسفه‌ی تحلیلی که گرایش به فلسفه‌ی ذهن و فلسفه‌ی دین داشت چند روز پیش در سوم اوت ۲۰۲۶ برابر با ۱۲ مرداد ۱۴۰۵ از دنیا رفت.

خانم زویا پیرزاد ( ۱۹۵۳ - )

خانم فتانه حاج سید جوادی( ۱۳۲۴ - )

زنده‌یاد خانم فهیمه رحیمی ( ۱۳۳۱ - ۱۳۹۲)

تبارشناسی تخیل عامه‌پسند در رمان پیرزاد رمان «چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم» را می‌توان از تبار همان رمان‌های احساساتی و عامه‌پسند دانست، اما با یک جابه‌جایی مهم: در رمان زرد، عشق اغلب موضوعِ مستقیمِ تخیل و پناهگاه میل بود؛ در رمان پیرزاد، همان تخیل به درون…در رمان‌های احساساتی و زرد دهه‌ی شصت، عشق آرمانی در قلمرو تخیل پناه می‌گرفت؛ خواننده می‌توانست چیزی را در داستان تجربه کند که در واقعیت اجتماعی امکان یا مشروعیت بیان نداشت. در «بامداد خمار» فتانه حاج‌سیدجوادی، این تخیل یک گام دیگر برمی‌دارد: عشق آرمانی از قلمرو رؤیا به آزمون واقعیت کشیده می‌شود؛ عاشق شدن، انتخاب کردن و شکستن مرزهای طبقاتی و خانوادگی، دیگر فقط خیال نیست، بلکه به یک امکان عینی و سپس به پیامدهای واقعی آن تبدیل می‌شود.اگر رمان احساساتی تخیلِ عشق بود، بامداد خمار آزمونِ واقعیتِ آن تخیل است؛ و چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم یک گام دیگر پیش می‌رود و پرسش را از «با چه کسی عاشق شوم؟» به «آیا می‌توانم زندگی دیگری را تصور کنم؟» منتقل می‌کند.پس می‌توان گفت: تخیلِ عاشقانه ابتدا پناهگاه تابوشکنی بود، سپس در «بامداد خمار» به تجربه‌ی واقعیت نزدیک شد و در «چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم» به خودآگاهی درباره‌ی امکانِ زندگیِ دیگر تبدیل شد.سینا جهاندیده@tabarshenasi_ketab

رمان‌های احساساتی دهه‌ی شصت و هفتاد  را نمی‌توان فقط با معیار ادبیات جدی، آثار زرد و کم‌ارزش دانست. این رمان‌ها در جامعه‌ای که بیان آشکار عشق و میل شخصی، به‌ویژه برای زنان، با محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی روبه‌رو بود، گاهی پناهگاه تخیل بودند؛ جایی که عشق،…تبارشناسی تخیل عامه‌پسند در رمان پیرزاد رمان «چراغ‌ها را من خاموش می‌کنم» را می‌توان از تبار همان رمان‌های احساساتی و عامه‌پسند دانست، اما با یک جابه‌جایی مهم: در رمان زرد، عشق اغلب موضوعِ مستقیمِ تخیل و پناهگاه میل بود؛ در رمان پیرزاد، همان تخیل به درون زندگی روزمره و هویت زنانه منتقل می‌شود.آنچه در رمان‌های احساساتی به صورت رؤیای عشقِ دیگر و زندگیِ دیگر ظاهر می‌شد، در پیرزاد به پرسش از امکانِ زندگیِ دیگری تبدیل می‌شود.بنابراین پیوند پیرزاد با رمان زرد، در سطحِ فرم و ارزش ادبی نیست، بلکه در تبارشناسی تخیل است: تخیلی که زمانی در ادبیات عامه‌پسند پناهگاه تابوشکنی بود، در رمان پیرزاد به آگاهی از میل، انتخاب و امکانِ زندگی بدیل ارتقا می‌یابد.سینا جهاندیده@tabarshenasi_ketab

رمان‌های احساساتی دهه‌ی شصت و هفتاد  را نمی‌توان فقط با معیار ادبیات جدی، آثار زرد و کم‌ارزش دانست. این رمان‌ها در جامعه‌ای که بیان آشکار عشق و میل شخصی، به‌ویژه برای زنان، با محدودیت‌های فرهنگی و اجتماعی روبه‌رو بود، گاهی پناهگاه تخیل بودند؛ جایی که عشق، انتخاب، حسرت و زندگی خصوصی می‌توانستند، اگر نه در واقعیت، دست‌کم در جهان داستان تجربه شوند.برای بخشی از زنان خانه‌دار، که زندگی روزمره‌شان اغلب در محدوده‌ی خانه و نقش‌های خانوادگی تعریف می‌شد، رمان عاشقانه می‌توانست دریچه‌ای به جهان‌های دیگر باشد: جهانی که در آن زن فقط همسر یا مادر نبود، بلکه سوژه‌ی عشق، انتخاب و میل بود. از این منظر، خواندن این رمان‌ها الزاماً کنشی آگاهانه و سیاسی نبود، اما می‌توانست نوعی تابوشکنی خاموش باشد؛ تخیل چیزی که زبان رسمی و زندگی روزمره مجال بیانش را نمی‌داد.شاید به همین دلیل است که نباید تمام ادبیات عامه‌پسند را «افیون» دانست. گاهی تخیلِ عامه‌پسند، برخلاف ظاهر ساده و احساساتی‌اش، شکافی در واقعیت موجود ایجاد می‌کند. رمان زرد ممکن است واقعیت را ساده کند، اما تخیل خواننده را گاهی از واقعیت موجود فراتر ببرد.در این معنا، تاریخ کتاب فقط تاریخ کتاب‌های بزرگ و نویسندگان مهم نیست؛ تاریخ کسانی هم هست که در سکوت خانه‌ها خواندند و از خلال کتاب، زندگی دیگری را تخیل کردند.سینا جهاندیده@tabarshenasi_ketab

بی‌پروایی و عامیانه‌بودن این عنوان‌ها نشانه‌ی بی‌فرهنگی صرف نیست؛ تکنیک فروکاستن فاصله‌ی میان میل مخاطب و کالای فرهنگی است؛ کتاب، پیش از آنکه خوانده شود، باید مخاطب را وسوسه کند.بی‌پروایی و عامیانه‌بودن این عنوان‌ها نشانه‌ی بی‌فرهنگی صرف نیست؛ تکنیک فروکاستن فاصله‌ی میان میل مخاطب و کالای فرهنگی است؛ کتاب، پیش از آنکه خوانده شود، باید مخاطب را وسوسه کند.

کتاب زرد؛ افیونِ امید و اقتصادِ میانبرها چگونه کتاب‌های زرد اضطراب ما از پیچیدگی جهان را به کالا تبدیل می‌کنند؟ ✍سینا جهاندیده کتاب زرد را معمولاً با ساده‌نویسی، سطحی‌بودن، فقدان پشتوانه‌ی علمی یا وعده‌های اغراق‌آمیز می‌شناسیم؛ اما مسئله‌ی کتاب زرد فراتر…در این چرخه، حتی شکست وعده نیز می‌تواند به فروش وعده‌ی بعدی کمک کند.به همین دلیل کتاب زرد اغلب یک کتاب منفرد نیست؛ بخشی از زنجیره‌ای از کتاب‌ها، دوره‌ها، سمینارها، پادکست‌ها، مشاوره‌ها و محصولات فرهنگی است. هر طعمه، طعمه‌ی بعدی را معرفی می‌کند.خواننده قرار نیست به مقصد برسد؛ قرار است همیشه در مسیر رسیدن باقی بماند.از این منظر، کتاب زرد را می‌توان نوعی «صنعت امید» دانست.جامعه‌ی بیمار لزوماً به کتاب زرد نیاز ندارد؛ جامعه‌ای که با کمبود، اضطراب، ناامنی و عدم قطعیت روبه‌روست، مستعد مصرف آن می‌شود. کتاب زرد از بیماری جامعه به معنای ساده‌ی کلمه ساخته نمی‌شود؛ از تجربه‌ی استیصال تغذیه می‌کند. به همین دلیل این پدیده را نمی‌توان مختص یک جامعه دانست. در جامعه‌ای که رؤیای ثروتمند شدن، مشهور شدن، قدرتمند شدن یا موفق شدن با واقعیت زندگی فاصله دارد، بازار وعده‌ها نیز رشد می‌کند. تفاوت کشورها در شکل و شدت این بازار است، نه در اصل میل انسان به میانبر.کتاب زرد در نهایت چیزی بیش از یک کتاب سطحی است: صورت فرهنگیِ میل انسان مستأصل به حذف فاصله میان اکنون و آینده است.کتاب جدی به ما می‌آموزد که جهان را باید فهمید؛ کتاب زرد اغلب به ما وعده می‌دهد که جهان را می‌توان فتح کرد. کتاب جدی با امکان، نسبت، زمینه، تاریخ، استثنا و ابطال‌پذیری سروکار دارد؛ کتاب زرد با قطعیت، فرمول و نتیجه.و شاید بتوان تفاوت آنها را در یک جمله خلاصه کرد: کتاب جدی پیچیدگی جهان را به رسمیت می‌شناسد؛ کتاب زرد اضطراب ما از پیچیدگی جهان را به کالا تبدیل می‌کند. از این منظر، نقد کتاب زرد در نهایت نقد چند کتاب پرفروش نیست؛ نقد اقتصاد فرهنگیِ امیدهایی است که به جای گشودن امکان‌های واقعی، میانبرهای خیالی می‌فروشند.@tabarshenasi_ketab

کتاب زرد؛ افیونِ امید و اقتصادِ میانبرهاچگونه کتاب‌های زرد اضطراب ما از پیچیدگی جهان را به کالا تبدیل می‌کنند؟ ✍سینا جهاندیده کتاب زرد را معمولاً با ساده‌نویسی، سطحی‌بودن، فقدان پشتوانه‌ی علمی یا وعده‌های اغراق‌آمیز می‌شناسیم؛ اما مسئله‌ی کتاب زرد فراتر از ضعف ادبی و علمی آن است. کتاب زرد را می‌توان به مثابه‌ی یک صورت فرهنگیِ تولید امید فهمید؛ صورتی که در آن پیچیدگی جهان به فرمول، عدم قطعیت به یقین، امکان به وعده و مسیر دشوار زندگی به «میانبر» تبدیل می‌شود.کتاب زرد به خواننده نمی‌گوید جهان پیچیده است؛ می‌گوید جهان، اگر کلید درست را پیدا کنی، ساده است. کافی است نگرشت را تغییر دهی، قانون خاصی را رعایت کنی، صبح زود بیدار شوی، مثبت بیندیشی، راز موفقیت را کشف کنی یا ذهن ثروتمند داشته باشی. جهان در این روایت شبیه جدولی از پیش تنظیم‌شده است: اگر «الف» را انجام دهی، «ب» ناگزیر حاصل خواهد شد.اما جهان واقعی چنین نیست. زندگی اجتماعی از احتمال، تصادف، تاریخ، ساختار، قدرت، نابرابری، موقعیت، شکست و عوامل ناشناخته تشکیل شده است. انسان نمی‌تواند با چند فرمول، نسبت خود را با جهان تثبیت کند. کتاب زرد دقیقاً در همین نقطه وارد می‌شود: پیچیدگی را از میان برمی‌دارد تا اضطراب ناشی از پیچیدگی را نیز از میان بردارد. از این منظر، کتاب زرد فقط یک کتاب نیست؛ نوعی داروی فرهنگی برای تحمل جهانِ دشوار است.مسئله این نیست که نویسنده الزاماً دروغ می‌گوید. حتی ممکن است خود او به نسخه‌ای که عرضه می‌کند باور داشته باشد. مسئله این است که یک تقلیل‌گرایی، بدون نیاز به توطئه یا قصد فریب، می‌تواند کارکرد ایدئولوژیک پیدا کند. وقتی فقر به «ذهنیت فقیر»، شکست به «نگرش منفی» و ناتوانی اجتماعی به «کمبود اعتمادبه‌نفس» تبدیل می‌شود، ساختارهای اقتصادی و سیاسی از قاب تصویر خارج می‌شوند.در اینجا سیاست، روان‌شناسی می‌شود.فرد به جای پرسیدن اینکه چرا فرصت‌ها نابرابرند، از خود می‌پرسد: «چه چیزی در من اشتباه است؟» به جای پرسش از ساختار، به درون خود بازمی‌گردد؛ به جای تغییر جهان، خود را تغییر می‌دهد تا بتواند با همان جهان کنار بیاید.از همین‌جاست که مفهوم «صنعت فرهنگ» آدورنو و هورکهایمر اهمیت پیدا می‌کند. صنعت فرهنگ الزاماً برای فریب انسان‌ها طراحی نشده است؛ مسئله این است که فرهنگ، هنگامی که در منطق بازار قرار می‌گیرد، به سمت محصولاتی حرکت می‌کند که قابل فهم، قابل تکرار، قابل پیش‌بینی و قابل فروش باشند. پیچیدگی مانع مصرف است؛ فرمول، مصرف را آسان می‌کند.کتاب زرد نیز غالباً همین کار را انجام می‌دهد: یک مسئله‌ی پیچیده را به یک نسخه‌ی ساده تبدیل می‌کند و نسخه‌ی ساده را به کالا. از این منظر، کتاب زرد را می‌توان بخشی از اقتصاد میانبرها دانست.اقتصاد میانبرها در جایی رشد می‌کند که راه‌های واقعی رسیدن به موفقیت طولانی، دشوار، مبهم یا مسدود شده‌اند. هرچه فاصله‌ی میان خواسته‌های انسان و امکان تحقق آنها بیشتر شود، میل به میانبر نیز بیشتر می‌شود. انسانی که نمی‌تواند به آسانی ثروتمند شود، کتاب «چگونه ثروتمند شویم» می‌خرد؛ کسی که نمی‌تواند به قدرت برسد، کتاب‌های نفوذ و کاریزما می‌خواند؛ کسی که در روابط خود شکست خورده است، به دنبال «قانون» موفقیت در عشق می‌گردد.کتاب زرد فاصله‌ی میان «آنچه هست» و «آنچه می‌خواهم باشم» را به طرز خیالی کوتاه می‌کند. این همان جایی است که امید به مهم‌ترین ماده‌ی خام کتاب زرد تبدیل می‌شود.اما امید در اینجا الزاماً امید به تغییر جهان نیست؛ امید به تغییر سریعِ خود است. کتاب زرد به جای آنکه بگوید «جهان را تغییر بده»، اغلب می‌گوید «خودت را طوری تنظیم کن که جهان به خواسته‌ی تو پاسخ دهد.» پس مسئله، خودِ امید نیست. مسئله نوعی از امید است که امکان تاریخی را با وعده‌ی فردی اشتباه می‌گیرد.امید می‌تواند نیروی رهایی باشد؛ اما هنگامی که به کالا تبدیل شود، می‌تواند به سازوکاری برای تحمل وضعیت موجود نیز بدل شود. در این معنا، «افیون امید» به این معنا نیست که هر امیدی افیون است؛ بلکه امیدی است که درد واقعیت را موقتاً بی‌حس می‌کند، بی‌آنکه واقعیت را تغییر دهد.و اینجاست که تناقض عجیب کتاب زرد آشکار می‌شود: وعده‌ی تغییر می‌دهد، اما گاهی دقیقاً به این دلیل مصرف می‌شود که تغییر واقعی را به تعویق بیندازد.خواننده کتابی را می‌خرد که وعده می‌دهد زندگی‌اش را تغییر دهد؛ اگر تغییر نکرد، به این نتیجه نمی‌رسد که نظریه غلط بوده است. شاید کتاب را درست نخوانده، تمرین‌ها را درست انجام نداده، ذهنش هنوز منفی است یا باید کتاب دیگری بخواند. از اینجا یک چرخه‌ی مصرف شکل می‌گیرد:وعده به امید می‌رسد، امید به شکست، دوباره تفسیر شکست به عنوان نقص فرد، فعال می‌شود تا وعده‌ی جدید شکل بگیرد، آنگاه این نتیجه آشکار می‌شود که راه نجات در کتاب جدید آمده است. @tabarshenasi_ketab

دفاع از نظریه‌های رهایی‌بخشچگونه فلسفه انسان را از زندان حقیقت‌ها آزاد می‌کند؟✍سینا جهاندیده تاریخ فلسفه را معمولاً تاریخ کشف حقیقت می‌دانند؛ اما می‌توان آن را از زاویه‌ای دیگر نیز خواند: تاریخ رهایی انسان. بسیاری از نظریه‌های بزرگ فلسفی، پیش از آنکه توصیفی از جهان باشند، واکنشی به صورت‌های گوناگون سلطه بوده‌اند. آنها تنها نمی‌خواستند حقیقت را توضیح دهند؛ می‌خواستند انسان را از حقیقت‌هایی آزاد کنند که خود به ابزار قدرت تبدیل شده بودند. از این منظر، تاریخ اندیشه نه فقط تاریخ رقابت نظریه‌ها، بلکه تاریخ کشمکش میان نظریه‌های سلطه و نظریه‌های رهایی‌بخش است. در جهان باستان، افلاطون حقیقت را پیش از تجربه‌ی انسان قرار داد. در نظریه‌ی یادآوری، معرفت حاصل مواجهه‌ی تازه با جهان نیست، بلکه یادآوری حقیقتی است که روح پیش‌تر آن را می‌شناخته است. این الگو بعدها در بسیاری از سنت‌های دینی نیز استمرار یافت؛ حقیقت، امری از پیش موجود، مقدس و مستقل از تجربه‌ی انسانی تلقی شد. هنگامی که حقیقت از پیش تعیین شده باشد، همیشه کسانی نیز پیدا می‌شوند که خود را مفسران انحصاری آن بدانند. در اینجا معرفت، به‌آسانی به قدرت تبدیل می‌شود.جان لاک در چنین جهانی نظریه‌ی «لوح سفید» را مطرح کرد. او گفت ذهن انسان در آغاز فاقد ایده‌های ذاتی است و شناخت از تجربه پدید می‌آید. اهمیت این نظریه فقط در معرفت‌شناسی آن نبود؛ بلکه در پیامد سیاسی و اخلاقی آن نهفته بود. اگر هیچ انسانی با حقیقتی مادرزاد متولد نمی‌شود، هیچ فرد، طبقه، نژاد یا نهاد دینی نیز نمی‌تواند مدعی مالکیت ذاتی حقیقت باشد. به این معنا، لوح سفید بیش از آنکه نظریه‌ای درباره‌ی ذهن باشد، نظریه‌ای درباره‌ی برابری انسان‌ها بود.امروز، پس از سه قرن، علوم شناختی و روان‌شناسی تکاملی بسیاری از پیش‌فرض‌های لاک را به چالش کشیده‌اند. استیون پینکر در کتاب لوح سپید با بهره‌گیری از یافته‌های ژنتیک، علوم اعصاب و زبان‌شناسی استدلال می‌کند که ذهن انسان هرگز لوحی کاملاً سفید نیست و با مجموعه‌ای از استعدادها و گرایش‌های فطری متولد می‌شود. از این منظر، نقد پینکر بر لاک، نقدی علمی و تجربی است.اما همین‌جا پرسشی مهم پدید می‌آید: اگر نظریه‌ی لاک از نظر علمی کامل نباشد، آیا نقش تاریخی آن نیز از میان می‌رود؟پاسخ، به گمان من، منفی است. اینجا باید میان «صدق یک نظریه» و «کارکرد تاریخی آن» تمایز گذاشت. یک نظریه ممکن است بعدها از نظر علمی اصلاح یا حتی رد شود، اما همچنان در تاریخ آزادی نقشی تعیین‌کننده داشته باشد. ارزش تاریخی لوح سفید در این نبود که آخرین سخن درباره‌ی ذهن انسان را گفته است؛ ارزش آن در این بود که اقتدار حقیقت‌های ذاتی را شکست و امکان تازه‌ای برای اندیشیدن به آزادی، برابری و حقوق فردی گشود.نکته‌ی جالب آن است که خود پینکر نیز، با وجود نقد لوح سفید، از آرمان‌های لیبرالی و اومانیستی دفاع می‌کند. او تأکید می‌کند که پذیرش طبیعت انسانی، هرگز مجوز نابرابری حقوقی یا سلطه نیست. تفاوت‌های طبیعی، اگر هم وجود داشته باشند، نمی‌توانند کرامت برابر انسان‌ها را نقض کنند. به این ترتیب، پینکر نظریه‌ی معرفت‌شناختی لاک را نقد می‌کند، اما پروژه‌ی اخلاقی و سیاسی مدرنیته را حفظ می‌کند. این تمایز، یکی از مهم‌ترین درس‌های تاریخ اندیشه است.همین منطق را می‌توان در بسیاری از نظریه‌های رهایی‌بخش دیگر نیز مشاهده کرد. نقد ایدئولوژی، انسان را از سلطه‌ی آگاهی کاذب آزاد کرد؛ فمینیسم، نابرابری جنسیتی را از قلمرو «طبیعت» به قلمرو تاریخ و قدرت منتقل ساخت؛ هرمنوتیک، انحصار معنا را شکست و تفسیر را به گفت‌وگویی پایان‌ناپذیر بدل کرد؛ نظریه‌ی کنش ارتباطی، عقل را از ابزار سلطه به بنیان تفاهم میان انسان‌ها تبدیل ساخت.وجه مشترک این نظریه‌ها آن نیست که همگی از نظر تجربی یا فلسفی بی‌نقص‌اند؛ بلکه آن است که هر یک، یکی از صورت‌های سلطه را نامرئی‌زدایی کرده‌اند. آنها افق آزادی را گسترش داده‌اند، حتی اگر بعدها خود نیز نیازمند نقد و بازنگری شده باشند.شاید بزرگ‌ترین مسئله‌ی جوامع شرقی نیز همین باشد. ما اغلب حقیقت را نه امری گشوده و قابل نقد، بلکه میراثی مقدس و از پیش تعیین‌شده می‌فهمیم. نزاع‌های ما بیش از آنکه بر سر جست‌وجوی حقیقت باشد، بر سر مالکیت حقیقت است. در چنین فضایی، نیاز ما بیش از هر زمان دیگر، نه صرفاً نظریه‌های تازه، بلکه نظریه‌های رهایی‌بخش است؛ نظریه‌هایی که اقتدار حقیقت‌های مقدس، هویت‌های تغییرناپذیر و ساختارهای تثبیت‌شده‌ی قدرت را به پرسش بکشند.از این منظر، رسالت فلسفه فقط تولید حقیقت نیست؛ بلکه گشودن امکان آزادی است. تاریخ فلسفه را می‌توان تاریخ نظریه‌هایی دانست که هر یک، دیواری از زندان انسان را فرو ریخته‌اند.@tabarshenasi_ketab

از «لوح سفید» جان لاک تا «لوح سپید» استیون پینکر تبارشناسی یک ایده ✍سینا جهاندیده بعضی کتاب‌ها فقط خوانده نمی‌شوند؛ تاریخ را تغییر می‌دهند. «جستاری در خصوص فاهمه‌ی بشری» اثر جان لاک از همین کتاب‌هاست. لاک در این اثر، با طرح ایده‌ی «لوح سفید» استدلال می‌کند…

از «لوح سفید» جان لاک تا «لوح سپید» استیون پینکرتبارشناسی یک ایده✍سینا جهاندیده بعضی کتاب‌ها فقط خوانده نمی‌شوند؛ تاریخ را تغییر می‌دهند. «جستاری در خصوص فاهمه‌ی بشری» اثر جان لاک از همین کتاب‌هاست. لاک در این اثر، با طرح ایده‌ی «لوح سفید» استدلال می‌کند که ذهن انسان هنگام تولد فاقد ایده‌های ذاتی است و معرفت از تجربه شکل می‌گیرد.در نگاه نخست، این نظریه صرفاً بحثی در معرفت‌شناسی به نظر می‌رسد، اما پیامدهای آن بسیار فراتر از فلسفه بود. اگر هیچ انسانی با حقیقتی ذاتی متولد نمی‌شود، پس هیچ فرد، طبقه، نژاد یا نهاد دینی نیز نمی‌تواند خود را مالک مادرزادی حقیقت بداند. از همین رو، «لوح سفید» یکی از مهم‌ترین بنیان‌های فکری آزادی، برابری، آموزش همگانی و لیبرالیسم مدرن شد.اما این ایده سه قرن بعد دوباره به دادگاه علم فراخوانده شد.استیون پینکر در کتاب «لوح سپید: انکار مدرن ذات بشر» با تکیه بر یافته‌های علوم شناختی، ژنتیک، روان‌شناسی تکاملی و زبان‌شناسی، از این دیدگاه دفاع می‌کند که ذهن انسان هرگز لوحی کاملاً سفید نیست و با مجموعه‌ای از استعدادها و گرایش‌های فطری به دنیا می‌آید. او نظریه‌ی لاک را از منظر علمی به چالش می‌کشد.با این همه، اهمیت این دو کتاب تنها در اختلاف نظرشان نیست، بلکه در گفت‌وگویی است که میان آنها شکل می‌گیرد. پینکر نظریه‌ی معرفت‌شناختی لاک را نقد می‌کند، اما از ارزش‌های سیاسی و اخلاقی مدرنیته، مانند آزادی، حقوق بشر و برابری حقوقی، دفاع می‌کند. به بیان دیگر، ممکن است «لوح سفید» از نظر علمی نیازمند بازنگری باشد، اما نقش تاریخی آن در رهایی انسان از اقتدار حقیقت‌های ذاتی همچنان پابرجاست.شاید ارزش این دو کتاب در کنار هم، دقیقاً همین باشد: یکی نشان می‌دهد چگونه یک نظریه می‌تواند جهان را آزادتر کند و دیگری یادآور می‌شود که حتی نظریه‌های رهایی‌بخش نیز از نقد علمی مصون نیستند.در «تبارشناسی کتاب» این دو اثر را نه به‌عنوان دو کتاب مستقل، بلکه به‌مثابه دو فصل از تاریخ یک ایده می‌خوانیم؛ ایده‌ای که هنوز یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌های فلسفه و علوم انسانی را پیش روی ما می‌گذارد: آیا انسان با حقیقت متولد می‌شود، یا حقیقت را در تجربه و گفت‌وگو می‌آفریند؟@tabarshenasi_ketab

روشنگری آهنگ آن کرد که اکاذیب و اساطیر را ویران کند، و به پیروزی حقیقت و آزادی یاری رساند، اما پس از آنکه ویرانکاری‌اش به سر آمد، ناگزیر از تشخیص این واقعیت شد که آن آزادی و حقیقت خود از همان اساطیر بوده است( تئودور آدورنو، زبان اصالت، ترجمه‌ی جمادی،۱۳۸۵ : ۷۸).@tabarshenasi_ketab

صدای شاعران دیگر رساترین صدایی نیست که در فضای فرهنگ ایران به گوش می‌رسد بلکه به نظر می‌رسد رمان‌نویسان رفته رفته جایگاه بلندتری می‌یابند و چهره‌های برجسته‌تر آفرینش ادبی از میان ایشان پدیدار می‌شوند ... گفته‌اند رمان زاده‌ی هنر بورژوازی ست. در رمان است که انسان دیگر نه با زبان شعر حماسی و روایی بلکه با زبان گفتاری در متن روابط اجتماعی و انسانی نشان داده می‌شود به عبارت دیگر، انسانی که رویاروی خدا یا خدایان بود با زبان شعر سخن می‌گفت و بیان وضع بشری خود را می‌کرد، اما انسانی که در غیاب خدا در جامعه با انسان روبه روست و وضعیت او در اساس یک وضع اجتماعی و تاریخی شناخته می‌شود بازنمود وضع خود را به بهترین وجه در رمان می یابداگر این برداشت از معنای تاریخی رمان درست باشد، آیا نمی توان گفت که جامعه ی ایرانی به معنای جامعه شناسیک کلمه بورژوایانه (embourgeoisee) شده است؟رمان، به هر حال، گامی ست نزدیک تر به فهم تحلیلی و عقلی مسائل و روابط بشری تا شعر، اگر چه رمان نیز به زبان مفهومی (conceptuelle)، که زبان علم و فلسفه است، سخن نمی‌گوید اما می‌کوشد تا وضعیت‌ها را، کمابیش بی‌دخالتِ عواطف نویسنده نشان دهد و یا عواطف را برخلاف شعر، نامستقیم از راه شخصیت‌ها و وضعیت‌ها القا کند. البته اینها همه نه به معنای آن است که گمان کنیم شعر روزی از میان ما رخت برخواهد بست، بلکه آن است که به تناسب دگرگونی‌های عمیق تاریخی جایی نه انحصاری در مرکز فرهنگ ایرانی خواهد داشت(داریوش آشوری ۱۳۷۳: ۱۴۶-۱۴۰).@tabarshenasi_ketab

۳۶ سال پیش یعنی در سال ۱۹۹۰/۱۳۶۹ داریوش آشوری در سمینار MESA در سن‌آنتونیو تگزاس سخنرانی مهم و پیش‌گویانه‌ای به زبان انگلیسی ایراد کرد با عنوان«آیا شعر همچنان رسانه‌‌ی اصلی فرهنگی ما خواهند ماند؟» این سخنرانی در زمانی مطرح می‌شد که هنوز شعر پست مدرن در ایران ظهور چندانی نیافته بود. آشوری پیش‌بینی کرده بود: به نظر می‌رسد رمان‌نویسان جایگاه بلندتری پیدا می‌کنند. زیرا جامعه‌‌ی ایرانی به معنای جامعه‌شناختی آن یک جامعه‌ی بورژوایانه است. چنین جامعه‌ای از زبان خدایان دور خواهد شد و به زبان تحلیلی روی خواهد آورد. متن فارسی این سخنرانی چند سال بعد ( ۱۳۷۳ ) در کتاب شعر و اندیشه منتشر شد.@tabarshenasi_ketab

کتاب «Resistance and Enchantment: A Critical History of Translation in Iran» (مقاومت و افسون: تاریخی انتقادی از ترجمه در ایران) به ویراستاری استاد دکترعلی خزاعی‌فر، به‌زودی توسط انتشارات معتبر Routledge در مجموعه تخصصی Routledge Research on Translation and Interpreting History منتشر خواهد شد. این اثر با رویکردی نظری، تاریخ ترجمه در ایران را از منظر دو مفهوم «مقاومت» و «افسون فرهنگی» بازخوانی می‌کند و با گردآوری پژوهش‌هایی از محققان، تصویری تازه از نسبت ترجمه، قدرت، فرهنگ و سیاست در ایران ارائه می‌دهد.فصل نهم این کتاب با عنوان «Translating Hannah Arendt as a Critique of Political Power in Iran» (ترجمه آثار هانا آرنت به مثابه نقدی بر قدرت سیاسی در ایران) نوشته‌ی سینا جهاندیده، به بررسی چگونگی ورود اندیشه‌های هانا آرنت به فضای فکری ایران و نقش ترجمه آثار او در شکل‌گیری نقد قدرت سیاسی می‌پردازد. این پژوهش نشان می‌دهد که ترجمه صرفاً انتقال متن نیست، بلکه می‌تواند به مثابه کنشی فکری و انتقادی در تحول گفتمان‌های سیاسی و فرهنگی عمل کند.

routledge.com/Resistance-and-Enchantment-…

ذهنِ تأویل‌گر و جهانِ پدیداریِ هایکو ذهن ایرانی در مواجهه با شعر هایکو با چه دشواری‌هایی مواجه است؟ ✍سینا جهاندیده پس از هر موج انتشار هایکو در ایران، جدلی قدیمی دوباره زنده می‌شود: آیا آنچه می‌خوانیم واقعاً هایکو است یا صرفاً شعر کوتاه؟ پاسخ این پرسش معمولاً…ما قرن‌ها جهان را خوانده‌ایم؛ هایکو از ما می‌خواهد جهان را ببینیم. ما آموخته‌ایم که از هر پدیده عبور کنیم تا به معنایی دیگر برسیم؛ هایکو از ما می‌خواهد در خودِ پدیده مکث کنیم. ما جهان را به زبان تبدیل کرده‌ایم؛ هایکو می‌کوشد زبان را دوباره به جهان بازگرداند.شاید از همین رو، ترجمه‌ی کامل هایکو هرگز تنها با ترجمه‌ی واژه‌ها ممکن نمی‌شود. آنچه باید ترجمه شود، نه فقط زبان، بلکه شیوه‌ای از حضور در جهان است.از این منظر، مسئله‌ی اصلی آن نیست که چرا ایرانیان هایکو را «درست» نمی‌نویسند. مسئله آن است که آیا می‌توان برای لحظه‌ای، ذهن استعاره‌ساز و تأویل‌گر خود را معلق کرد و به جهان اجازه داد پیش از آنکه به معنا تبدیل شود، خود را آشکار کند؟شاید هایکو، پیش از آنکه گونه‌ای از شعر باشد، تمرینی برای همین تعلیق باشد؛ تعلیقِ میل به تفسیر، تا جهان بتواند دوباره دیده شود.@tabarshenasi_ketab

ذهنِ تأویل‌گر و جهانِ پدیداریِ هایکوذهن ایرانی در مواجهه با شعر هایکو با چه دشواری‌هایی مواجه است؟ ✍سینا جهاندیده پس از هر موج انتشار هایکو در ایران، جدلی قدیمی دوباره زنده می‌شود: آیا آنچه می‌خوانیم واقعاً هایکو است یا صرفاً شعر کوتاه؟پاسخ این پرسش معمولاً در فرم جست‌وجو می‌شود؛ از تعداد سطرها و ایجاز گرفته تا تصویر و عناصر طبیعت. اما شاید مسئله از اساس در جای دیگری باشد. شاید هایکو پیش از آنکه یک قالب شعری باشد، نوعی شیوه‌ی ادراک باشد و به همین دلیل، پرسش اصلی نیز نه «چگونه هایکو بنویسیم؟» بلکه «چگونه جهان را ببینیم؟» باشد.به گمان من، به تعداد شاعران معاصر فارسی‌زبان، فهمی از هایکو وجود دارد. برخی از این فهم‌ها به سنت ژاپنی نزدیک‌ترند و برخی دورتر. اما مسئله‌ی اصلی این نیست. مسئله آن است که آیا اساساً ذهنی که در سنت ادبی فارسی پرورش یافته است، می‌تواند به جهان پدیداریِ هایکو نزدیک شود؟ شاید از همین‌جا بتوان به پرسشی دیگر نیز پاسخ داد؛ چرا بسیاری از ترجمه‌های هایکوی ژاپنی برای خواننده‌ی فارسی‌زبان، بیش از آنکه شعر باشند، به نثر شباهت دارند؟ آیا این تنها نتیجه‌ی ضعف ترجمه است؟ یا آنکه ما واژه‌ها را ترجمه می‌کنیم، اما شیوه‌ی دیدن را نه؟ترجمه‌ی هایکو، صرفاً انتقال واژه‌ها از زبانی به زبان دیگر نیست؛ ترجمه‌ی یک رژیم ادراک است. متن ژاپنی وارد زبان فارسی می‌شود، اما ذهن فارسی‌زبان آن را بر اساس عادت‌های دیرینه‌ی خود دوباره می‌خواند؛ عادت‌هایی که قرن‌ها در بلاغت، استعاره، عرفان و تأویل پرورش یافته‌اند. در نتیجه، آنچه در زبان مبدأ حضوری خاموش و بی‌واسطه است، در زبان مقصد به شبکه‌ای از معناها و تفسیرها تبدیل می‌شود. اینجا به گمان من، تفاوت بنیادی دو سنت آشکار می‌شود.سنت ادبی فارسی، در گرایش غالب خود، بر آفرینش استعاره استوار است. ارزش شاعر در آن است که از هر پدیده، افقی دیگر بگشاید. گل، تنها گل نیست؛ نشانه‌ی جمال است. سرو، قامت یار است. باران، اندوه یا تطهیر است. طبیعت کمتر برای خودش حضور دارد و بیشتر زبانِ بیان حقیقتی دیگر است.این ویژگی، یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای شعر فارسی است و بخش مهمی از شکوه آن از همین توانایی سرچشمه می‌گیرد. اما همین فضیلت، هنگام مواجهه با هایکو، به دشواری تبدیل می‌شود.هایکو دقیقاً در نقطه‌ی مقابل این منطق ایستاده است. در هایکو، شکوفه پیش از آنکه نماد باشد، شکوفه است. باران پیش از آنکه استعاره باشد، باران است. برکه پیش از آنکه رمز سکوت یا زندگی باشد، همان برکه‌ای است که قورباغه سکوتش را می‌شکند.از همین‌جا نظریه‌ی این جستار آغاز می‌شود. ذهن تأویل‌گر نمی‌تواند جهان پدیداری را برای مدت طولانی حفظ کند؛ زیرا کارکرد آن، تبدیل پدیده به معناست. این ذهن، در برابر هر پدیده، بی‌اختیار می‌پرسد: «این نشانه‌ی چیست؟» اما هایکو از شاعر می‌خواهد این میل را معلق کند.اگر بخواهم جوهر هایکو را در یک جمله خلاصه کنم، می‌گویم: هایکو، آیینِ تعلیقِ تأویل است.هایکو از شاعر نمی‌خواهد بیشتر معنا تولید کند؛ از او می‌خواهد برای لحظه‌ای، از تولید معنا دست بکشد. جهان را پیش از آنکه به استعاره، نماد یا مفهوم تبدیل شود، همان‌گونه که پدیدار می‌شود، ببیند.شاید به همین دلیل، بسیاری از هایکوهای فارسی، هرچند کوتاه‌اند، هنوز هایکویی نیستند. زیرا ذهن شاعر نمی‌تواند در برابر وسوسه‌ی معنا مقاومت کند. تصویر هنوز فرصت نیافته است خود سخن بگوید که شاعر آن را به استعاره تبدیل کرده است.برای فهم این تفاوت، کافی است دو شعر را کنار هم بگذاریم: باشو می‌نویسد:«از عطر شکوفه‌های آلو،ناگهان خورشید طلوع کرد،آیا این یک جاده‌ی کوهستانی است؟»و شاملو می‌نویسد:شببا گلوی خونینخوانده‌ستدیرگاه. دریانشسته سرد.یک شاخهدر سیاهیِ جنگلبه سوی نورفریاد می‌کشد. در شعر باشو، جهان هنوز خودِ جهان است. شاعر چیزی را توضیح نمی‌دهد، طبیعت را انسانی نمی‌کند و از تصویر عبور نمی‌کند تا به معنایی دیگر برسد. اما در شعر شاملو، طبیعت زبانِ تجربه‌ی انسانی شده است. شب، گلو دارد؛ شاخه، فریاد می‌کشد؛ جهان در افق احساس و تاریخ انسان بازآفرینی می‌شود.هیچ‌یک از این دو شیوه بر دیگری برتری ندارد؛ آن‌ها به دو سنت زیبایی‌شناختی متفاوت تعلق دارند. اما همین تفاوت نشان می‌دهد که چرا شاعر فارسی‌زبان، هنگام نوشتن هایکو، ناخودآگاه به سوی استعاره و تأویل بازمی‌گردد. به همین دلیل، دشواریِ هایکوی فارسی، دشواریِ یادگیری یک قالب نیست؛ دشواریِ تغییر یک عادت ادراکی است.@tabarshenasi_ketab

حق دسترسی به اندیشه تأملی درباره‌ی کتاب، عدالت معرفتی و دموکراسی دانش ✍️ سینا جهاندیده هر تمدنی را می‌توان از روی کتاب‌هایی که منتشر می‌کند شناخت؛ اما شاید دقیق‌تر آن باشد که آن را از روی کتاب‌هایی بشناسیم که مردمش توان خریدنشان را دارند. این جمله شاید در…جامعه‌ای که دسترسی به اندیشه را به امتیازی اقتصادی تبدیل می‌کند، در حقیقت امکان مشارکت برابر شهروندان در ساختن آینده را محدود می‌سازد.ممکن است گفته شود که کتاب الکترونیکی این شکاف را جبران کرده است. بی‌تردید، فناوری فرصت‌های تازه‌ای برای انتشار دانش فراهم کرده است؛ اما نباید وفور اطلاعات را با عدالت معرفتی یکسان دانست. اطلاعات زمانی به معرفت تبدیل می‌شود که امکان مطالعه‌ی عمیق، تأمل، مقایسه و نقد وجود داشته باشد. شبکه‌های اجتماعی داده‌ها را تکثیر کرده‌اند، اما هنوز نتوانسته‌اند جایگاه کتاب را به عنوان رسانه‌ی اندیشه‌ی عمیق بگیرند.از همین رو، حمایت از کتاب را نباید صرفاً یارانه‌ای برای صنعت نشر تلقی کرد. اگر کتاب یکی از نهادهای تحقق عدالت معرفتی است، حمایت از آن نیز وظیفه‌ای فرهنگی و تمدنی است. همان‌گونه که دولت‌ها آموزش عمومی را کالایی خصوصی نمی‌دانند، دسترسی به کتاب نیز نباید تنها تابع قدرت خرید افراد باشد. خرید کتاب برای کتابخانه‌های عمومی، حمایت از چاپ نسخه‌های ارزان‌قیمت، تقویت نشر دانشگاهی، پشتیبانی از ترجمه و تألیف و سیاست‌هایی که کتاب را به دست شهروندان بیشتری برسانند، هزینه نیستند؛ سرمایه‌گذاری بر زیرساخت معرفتی جامعه‌اند.در گذشته، سانسور آشکارترین مانع گردش اندیشه بود. امروز، گاه اقتصاد همان نتیجه را با شیوه‌ای خاموش‌تر رقم می‌زند. کتاب‌ها منتشر می‌شوند، اما کمتر خریداری می‌شوند؛ پژوهش‌ها نوشته می‌شوند، اما کمتر خوانده می‌شوند؛ اندیشه‌ها تولید می‌شوند، اما کمتر به حافظه‌ی عمومی راه می‌یابند. آزادی انتشار، بدون امکان دسترسی، نمی‌تواند عدالت معرفتی را تضمین کند.دفاع از کتاب، دفاع از نوستالژی کاغذ نیست؛ دفاع از یکی از بنیادی‌ترین حقوق شهروندی است: حق دسترسی به اندیشه. همان‌گونه که جامعه‌ی مدرن آموزش را از امتیازی برای اشراف به حقی همگانی تبدیل کرد، باید دسترسی به کتاب و اندیشه را نیز از امتیازی اقتصادی به حقی فرهنگی تبدیل کند.آینده‌ی یک جامعه را فقط شمار دانشگاه‌هایش تعیین نمی‌کند؛ آن را میزان دسترسی شهروندانش به اندیشه تعیین می‌کند. تمدن‌ها بیش از آنکه با کمبود اطلاعات فرسوده شوند، با فرسایش عدالت معرفتی از درون تهی می‌شوند.@tabarshenasi_ketab

در پایان دهه‌ی ۱۳۳۰، همایون صنعتی‌زاده با الهام از تجربه‌های نوین نشر، «سازمان کتاب‌های جیبی» را بنیان گذاشت تا کتاب را از کالایی نسبتاً گران و کم‌دسترس به محصولی ارزان، قابل حمل و همگانی تبدیل کند. هرچند این طرح در آغاز با مشکلات مالی روبه‌رو شد، اما از سال…حق دسترسی به اندیشهتأملی درباره‌ی کتاب، عدالت معرفتی و دموکراسی دانش✍️ سینا جهاندیدههر تمدنی را می‌توان از روی کتاب‌هایی که منتشر می‌کند شناخت؛ اما شاید دقیق‌تر آن باشد که آن را از روی کتاب‌هایی بشناسیم که مردمش توان خریدنشان را دارند.این جمله شاید در نگاه نخست اغراق‌آمیز به نظر برسد، اما حقیقتی بنیادین را آشکار می‌کند. مسئله‌ی کتاب، فقط مسئله‌ی نویسندگان، ناشران یا کتاب‌فروشان نیست. کتاب، یکی از مهم‌ترین نهادهایی است که نسبت یک جامعه را با دانش، آزادی و آینده‌اش آشکار می‌کند. هرگاه کتاب از دسترس بخش بزرگی از شهروندان خارج شود، آنچه آسیب می‌بیند تنها بازار نشر نیست؛ مسیر گردش اندیشه نیز باریک‌تر می‌شود. به همین دلیل، گرانی کتاب را نباید فقط با زبان اقتصاد توضیح داد. افزایش قیمت کاغذ، هزینه‌های چاپ، کاهش تیراژ و افت قدرت خرید، همه واقعیت‌هایی انکارناپذیرند؛ اما این‌ها تنها نشانه‌های بحرانی عمیق‌ترند. پرسش اصلی این نیست که چرا کتاب گران شده است؛ پرسش این است که وقتی کتاب به کالایی لوکس تبدیل می‌شود، چه بر سر حق دسترسی به اندیشه می‌آید؟جامعه‌ی مدرن تنها بر آزادی بیان بنا نشده است؛ بر امکان دسترسی به بیان نیز بنا شده است. آزادی انتشار، اگر با امکان دسترسی عمومی همراه نباشد، به امتیازی برای گروهی محدود تبدیل خواهد شد. از همین رو، در کنار آزادی بیان باید از مفهومی دیگر نیز دفاع کرد: حق دسترسی به اندیشه.این حق، بر دو اصل استوار است: دموکراسی دانش و عدالت معرفتی.دموکراسی دانش یعنی اندیشه بتواند آزادانه در جامعه گردش کند؛ کتاب‌ها منتشر شوند، نظریه‌ها به نقد گذاشته شوند و گفت‌وگوی عمومی از ایده‌های تازه تغذیه کند. اما عدالت معرفتی یک گام فراتر می‌رود. عدالت معرفتی یعنی شهروندان، صرف‌نظر از موقعیت اقتصادی و اجتماعی خود، امکان واقعی دسترسی به این اندیشه‌ها را داشته باشند. ممکن است جامعه‌ای آزادی نشر داشته باشد، اما عدالت معرفتی نداشته باشد؛ زیرا کتاب‌ها منتشر می‌شوند، اما بخش بزرگی از مردم توان خرید آن‌ها را ندارند. بدون عدالت معرفتی، دموکراسی دانش به امتیازی برای طبقات برخوردار تبدیل می‌شود. کتاب، در طول دو سده‌ی گذشته، مهم‌ترین نهاد تحقق این دو اصل بوده است. این نکته را فقط از محتوای کتاب‌ها نمی‌توان فهمید؛ باید به کالبد آن‌ها نیز نگاه کرد.یکی از خطاهای رایج در تاریخ کتاب آن است که فقط به نویسندگان و اندیشه‌ها توجه می‌کنیم و از جسم کتاب غافل می‌شویم. حال آنکه اندازه‌ی صفحات، جنس کاغذ، نوع صحافی، وزن کتاب و حتی قیمت آن نیز بخشی از تاریخ فرهنگ هستند. تاریخ کتاب، فقط تاریخ متن نیست؛ تاریخ کالبدی است که متن را به جامعه می‌رساند.اگر به سیر تحول نشر در جهان مدرن بنگریم، درمی‌یابیم که رواج قطع‌های رقعی، جیبی و پالتویی، استفاده از کاغذهای ارزان‌تر، چاپ‌های انبوه و مجموعه‌های کم‌هزینه، صرفاً نتیجه‌ی پیشرفت فناوری یا محاسبات اقتصادی نبود. این تحولات، هم‌زمان با گسترش آموزش همگانی و افزایش سواد، امکان آن را فراهم کردند که کتاب از کتابخانه‌های اشرافی و دانشگاهی خارج شود و به خانه‌ی معلم، کیف دانشجو، دست کارگر و قفسه‌ی خانواده‌های عادی راه پیدا کند. کالبد کتاب نیز دموکراتیک شد تا اندیشه دموکراتیک‌تر شود.از این منظر، حتی قطع کتاب نیز حامل نوعی فلسفه‌ی اجتماعی است. کتاب کوچک‌تر فقط حمل‌ونقل را آسان‌تر نمی‌کند؛ فاصله‌ی اجتماعی میان دانش و مردم را نیز کاهش می‌دهد. کاغذ ارزان فقط هزینه‌ی تولید را پایین نمی‌آورد؛ امکان مشارکت افراد بیشتری را در زندگی فکری جامعه فراهم می‌کند. آنچه در ظاهر تصمیمی فنی به نظر می‌رسد، در واقع تصمیمی فرهنگی درباره‌ی نحوه‌ی توزیع معرفت است.اما امروز با پارادوکسی نگران‌کننده روبه‌رو هستیم. در بسیاری از موارد، کتاب دوباره به شیئی لوکس تبدیل شده است. چاپ‌های نفیس، کاغذهای گران‌قیمت، صحافی‌های پرهزینه و قیمت‌هایی که از توان بخش بزرگی از جامعه خارج است، کتاب را بار دیگر به کالایی ممتاز بدل می‌کند. زیبایی کتاب ارزشمند است، اما زمانی که زیبایی، دسترس‌پذیری را قربانی کند، کتاب بخشی از رسالت تاریخی خود را از دست می‌دهد.در چنین وضعیتی، جامعه فقط با کاهش سرانه‌ی مطالعه روبه‌رو نیست؛ با پیدایش شکافی عمیق‌تر مواجه است: نابرابری معرفتی. گروهی که توان خرید کتاب دارند، همچنان افق فکری خود را گسترش می‌دهند، اما گروه‌های دیگر ناچارند به اطلاعات کوتاه، پراکنده و تصادفی بسنده کنند. شکاف اقتصادی، آرام‌آرام به شکافی در امکان اندیشیدن تبدیل می‌شود.عدالت معرفتی صرفاً دفاع از حق خواندن کتاب نیست؛ دفاع از حق مشارکت در آینده‌ی یک جامعه است. هر نظریه‌ی تازه، هر پژوهش علمی، هر اثر ادبی و هر ایده‌ی فلسفی، زمانی می‌تواند به نیرویی برای تغییر بدل شود که امکان دسترسی عمومی به آن وجود داشته باشد.@tabarshenasi_ketab

در پایان دهه‌ی ۱۳۳۰، همایون صنعتی‌زاده با الهام از تجربه‌های نوین نشر، «سازمان کتاب‌های جیبی» را بنیان گذاشت تا کتاب را از کالایی نسبتاً گران و کم‌دسترس به محصولی ارزان، قابل حمل و همگانی تبدیل کند. هرچند این طرح در آغاز با مشکلات مالی روبه‌رو شد، اما از سال ۱۳۴۰ با مدیریت مجید روشنگر جان تازه‌ای گرفت.روشنگر که با تجربه‌ی انتشارات «پنگوئن» در انگلستان آشنا شده بود، به این باور رسید که گسترش کتاب‌خوانی نه با انتشار کتاب‌های نفیس، بلکه با چاپ کتاب‌های کوچک، ارزان‌قیمت و پرتیراژ امکان‌پذیر است. این همان راهبردی بود که پس از جنگ جهانی دوم در اروپا برای دموکراتیک کردن دسترسی به دانش و فرهنگ به کار گرفته شد و او کوشید آن را در ایران نیز اجرا کند.بر پایه‌ی همین اندیشه، سازمان کتاب‌های جیبی طی کمتر از یک دهه بیش از پانصد عنوان کتاب منتشر کرد و بسیاری از آن‌ها چندین بار تجدید چاپ شدند. از این رو، کتاب‌های جیبی صرفاً یک «قطع» تازه در صنعت نشر نبودند؛ بلکه بخشی از پروژه‌ای فرهنگی برای عمومی‌کردن مطالعه، گسترش گردش دانش و تبدیل کتاب به همراه همیشگی زندگی روزمره بودند.@tabarshenasi_ketab

جولی اسکات میثمی( ۱۹۳۷ - ۲۰۲۱) استاد بازنشسته زبان فارسی و پژوهشگر تاریخ و فرهنگ ایران در موسسه مطالعات شرقی آکسفورد بود.او از سال ۱۹۷۱ تا ۱۹۸۰ به تدریس ادبیات انگلیسی و ادبیات تطبیقی در دانشگاه تهران مشغول بود. همچنین در تشکیل دوره کارشناسی ارشد ادبیات تطبیقی…چاپ اول اصل کتاب ( ۱۹۸۷) دانشگاه پرینستون چاپ اول ترجمه‌ی فارسی ۱۴۰۵ مردادشعر درباری فارسی جولی اسکات میثمی ترجمه‌ی سعید مزوعیانچاپ اول اصل کتاب ( ۱۹۸۷) دانشگاه پرینستون چاپ اول ترجمه‌ی فارسی ۱۴۰۵ مردادشعر درباری فارسی جولی اسکات میثمی ترجمه‌ی سعید مزوعیان

آن روز از بیمارستان رازی رشتبه خانه برگشتم تا به دیگران خبر دهم«مادر به هیچستانی رفت پشت باغچه‌ی حیات تا خود را مثل دانه‌ای منتظر                                    بکارد» باران شدیدی                    می‌بارید اما هیچ قطره‌ای به زمین نمی‌رسیدهشتم مرداد به یاد خاطره‌ی مادرسینا جهاندیده @tabarshenasi_ketab

می‌دانم مادرم نیست صدایش می‌کنم چه اشکالی دارد؟ (م. موید/ با مادرم رباب / مجموعه شعر پندار آبی)@tabarshwnasi_ketab

ترجمه و نشر یک اثر مهم در حوزه فرهنگ👇👇فرهنگ مفاهیم و جامعه هند و اروپاییبا پیشگفتاری از جرج آگامبنامیل بنونیستترجمه‌ی امیر راکعیگالینگور _ وزیریچاپ اول ۱۴۰۵، مرداد۶۲۲ صفحه از زمان انتشار فرهنگ مفاهیم و جامعۀ هند و اروپایی در سال ۱۹۶۹، اثر مهم امیل بنونیست جایگاهی یگانه در میان پژوهش‌ های زبان‌ شناسی تاریخی، انسان‌ شناسی زبان ‌شناختی و مطالعات تطبیقی فرهنگ داشته است.این کتاب الهام ‌بخش شماری از برجسته‌ ترین اندیشمندان قرن بیستم، از جمله رولان بارت، کلود لِوی‌ـ‌استروس، پی ‌یر بوردیو، ژاک دریدا، اومبرتو اکو، جورجو آگامبن، فرانسوا ژولین و بسیاری دیگر بوده است.بنونیست در این اثر با اتخاذ رویکردی میان ‌رشته‌ای و در شش سرفصل اصلی ــ اقتصاد، واژگان خویشاوندی، جایگاه اجتماعی، سلطنت، قانون، و دین ــ از طریق تحلیل ریشه ‌شناختی واژگان کلیدی زبان‌ های هندواروپایی،مفاهیم و نهادهای بنیادین فرهنگی و اجتماعی نیاکان مشترک اقوام زیر مجموعة این عرصة زبانی را بازسازی کرده است.@tabarshenasi_ketab

ترجمه و نشر یک اثر مهم در حوزه فرهنگ👇👇

بدبینی امیدوارانهمارا فان در‌ لوخت ترجمه‌ی مریم خدادادیچاپ اول ۱۴۰۵ ۲۶۴ صفحه

رساله شلينگ(درباب‌ذات‌آزادي‌انساني) مارتين هيدگرالهام كريمي‌دوركیچاپ اول ۱۴۰۵۳۴۸ صفحه

شكاكيت و زمان نزد كانت آدرين باردون ترجمه‌ی آرش باقری ‌محمودآبادیچاپ اول ۱۴۰۵، مرداد ۱۴۴ صفحه

مفاهيم و مهندسی مفهومیسارا سوير ترجمه‌ی عباس صفويچاپ اول ۱۴۰۵، مرداد۲۲۸ صفحه

نداي هستیدرباب‌تنانگی ‌زيست‌اخلاقی ديويد كلاينبرگ لوين ترجمه‌ی رضا تواناچاپ اول ۱۴۰۵، مرداد۳۹۸ صفحه

متن‌هایی درباره‌ی هرمنویتیک از افلاطون تا امروزالنا فیکاراترجمه‌ی سید محمدرضا حسینی بهشتی و وحید احمدیچاپ اول۱۴۰۵، مرداد۲۳۲صفحه

هرمنوتیک ملاصدراتاملات فلسفی در باب غلبه رحمت الهیمحمد رستمترجمه‌ی میترا سرحدیچاپ اول ۱۴۰۵، مرداد ۴۰۲ صفحه

بینش اسطوره‌ای حافظ / درسگفتارهاعباس مخبرچاپ اول ۱۴۰۵، مرداد۲۵۰صفحه

فاشیسم لیبرال اسلاوی ژیژکترجمه‌ی فرهاد بلاش و الهام شکاری چاپ اول ۱۴۰۵ مرداد۲۳۲ صفحه

تجدید چاپ کتاب پوپر اثر براین مگی با ترجمه‌ی استاد منوچهر بزرگمهر پس از ۴۶ سال. چاپ اول ۱۳۵۹ ، چاپ دوم ۱۴۰۵تجدید چاپ کتاب پوپر اثر براین مگی با ترجمه‌ی استاد منوچهر بزرگمهر پس از ۴۶ سال. چاپ اول ۱۳۵۹ ، چاپ دوم ۱۴۰۵

♦️مهدیه کسایی‌زاده در خصوصِ مفهومِ "دیگری" در اندیشه امانویل لویناس _فیلسوف فرانسوی_ سخن می‌گوید🔺@joreah_journalwww.instagram.com/joreah_journal

گذار از نقدِ قضایی به نقدِ ارتباطی نقد ادبی و دگرگونی عقلانیت در جامعه ✍سینا جهاندیده یکی از ریشه‌دارترین سوءتفاهم‌ها درباره‌ی نقد ادبی، یکی گرفتن «نقد» با «داوری» است. هنوز هم در بسیاری از محافل ادبی، منتقد کسی تلقی می‌شود که باید در پایان خواندن یک اثر،…در اینجا تفاوت بنیادین میان نقد قضایی و نقد ارتباطی آشکار می‌شود. نقد قضایی می‌خواهد گفت‌وگو را با صدور حکم پایان دهد؛ نقد ارتباطی می‌کوشد گفت‌وگو را تداوم بخشد. نقد قضایی، حقیقت را در اختیار منتقد می‌بیند؛ نقد ارتباطی، حقیقت را حاصل گردش استدلال‌ها و خوانش‌ها می‌داند. نقد قضایی، منتقد را مرجع می‌کند؛ نقد ارتباطی، او را میانجی می‌سازد. منتقد، معلمی نیست که متن را تصحیح کند و نه قاضی‌ای که درباره آن رأی صادر کند. او واسطه‌ای است میان متن و جامعه خوانندگان؛ کسی که امکان دیدن آنچه را پیش‌تر دیده نمی‌شد، فراهم می‌کند. ارزش یک نقد نیز نه در تعداد احکام قطعی آن، بلکه در توانایی آن برای گشودن افق‌های تازه فهم و برانگیختن گفت‌وگوهای تازه است.از این رو، گذار از نقد قضایی به نقد ارتباطی، تنها دگرگونی یک روش در نقد ادبی نیست؛ بلکه نشانه گذار از یک صورت عقلانیت به صورت دیگری از عقلانیت است. جامعه‌ای که نقد را به گفت‌وگو بدل می‌کند، به تدریج در سیاست، فرهنگ و زندگی اجتماعی نیز از منطق حکم به منطق استدلال نزدیک می‌شود. نقد ادبی، در این معنا، نه حاشیه فرهنگ، بلکه یکی از نهادهای بنیادین شکل‌گیری فرهنگ گفت‌وگو است.شاید رسالت منتقد نیز دقیقاً از همین‌جا آغاز شود: نه اینکه آخرین سخن را بگوید، بلکه چنان سخن بگوید که سخن‌های بیشتری امکان ظهور پیدا کنند. زیرا نقد، زمانی به وظیفه تاریخی خود وفادار است که به جای بستن معنا، امکان‌های تازه فهم را بگشاید؛ و به جای تولید اطاعت، فرهنگ گفت‌وگو را بیافریند.@tabarshenasi_ketab

گذار از نقدِ قضایی به نقدِ ارتباطینقد ادبی و دگرگونی عقلانیت در جامعه✍سینا جهاندیده یکی از ریشه‌دارترین سوءتفاهم‌ها درباره‌ی نقد ادبی، یکی گرفتن «نقد» با «داوری» است. هنوز هم در بسیاری از محافل ادبی، منتقد کسی تلقی می‌شود که باید در پایان خواندن یک اثر، رأی نهایی خود را صادر کند: این شعر موفق است، آن شعر شکست خورده است؛ این رمان ماندگار است، آن دیگری فاقد ارزش است. گویی وظیفه منتقد، تعیین تکلیف اثر است، نه گشودن امکان‌های تازه برای فهم آن.این تلقی، تنها یک خطای روشی نیست؛ بلکه بر نوعی عقلانیت استوار است که می‌توان آن را عقل قضایی نامید. عقل قضایی، جهان را از منظر حکم می‌بیند. حقیقت، امری از پیش موجود است؛ تنها باید توسط فردی صاحب صلاحیت کشف و اعلام شود. در این الگو، اقتدار منتقد مهم‌تر از فرایند گفت‌وگوست و اعتبار نقد، بیش از آنکه از استدلال ناشی شود، از جایگاه گوینده سرچشمه می‌گیرد. اما پرسش این است که آیا ادبیات اساساً با چنین منطقی سازگار است؟اثر ادبی، شیئی نیست که معنای آن در درونش پنهان شده باشد و منتقد با مهارتی ویژه آن را استخراج کند. متن ادبی، هر بار که خوانده می‌شود، در افق تازه‌ای از تاریخ، تجربه و زبان قرار می‌گیرد و امکانات معنایی دیگری را آشکار می‌کند. از همین رو، هیچ خوانشی آخرین خوانش نیست و هیچ تفسیری نمی‌تواند پرونده یک اثر را برای همیشه ببندد.هرمنوتیک فلسفی گادامر، این حقیقت را به یکی از بنیادی‌ترین اصول فهم تبدیل کرد. فهم، بازسازی نیت مؤلف یا کشف معنای نهایی متن نیست؛ بلکه رخدادی است که در امتزاج افق تاریخی متن و افق تاریخی خواننده شکل می‌گیرد. متن در هر مواجهه، دوباره سخن می‌گوید و خواننده نیز هرگز بیرون از تاریخ و پیش‌فرض‌های خود نمی‌ایستد. بنابراین معنا، محصول یک رابطه است، نه یک کشف. اگر چنین باشد، منتقد دیگر نمی‌تواند خود را مالک حقیقت متن بداند. او تنها یکی از مشارکت‌کنندگان در رخداد فهم است؛ کسی که خوانشی را پیشنهاد می‌کند، نه اینکه حکم نهایی را اعلام کند. با این همه، اگر فهم همواره تاریخی و تفسیری باشد، آیا هر برداشتی از متن معتبر است؟ آیا هر خواننده می‌تواند هر معنایی را به اثر نسبت دهد؟در همین نقطه، عقل ارتباطی یورگن هابرماس افق هرمنوتیک را کامل می‌کند. هابرماس نشان می‌دهد که اعتبار یک ادعا، نه از اقتدار گوینده، بلکه از توانایی آن در حضور در گفت‌وگویی آزاد و عقلانی حاصل می‌شود. هیچ تفسیری صرفاً به دلیل شهرت منتقد یا جایگاه دانشگاهی او معتبر نیست؛ تفسیر زمانی اعتبار پیدا می‌کند که بتواند در برابر پرسش‌ها، نقدها و استدلال‌های دیگران از خود دفاع کند. از این منظر، نقد ادبی نه دادگاه حقیقت، بلکه عرصه کنش ارتباطی است.اما اهمیت این تحول تنها به تغییر روش نقد محدود نمی‌شود. آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته، این است که نقد ادبی خود یکی از نهادهای تولید عقلانیت در جامعه است. جامعه‌ای که در آن منتقدان به جای صدور حکم، استدلال می‌کنند؛ به جای حذف، گفت‌وگو می‌کنند؛ و به جای اعلام حقیقت نهایی، امکان شنیدن تفسیرهای رقیب را فراهم می‌آورند، به تدریج همین منطق را به دیگر عرصه‌های زندگی فرهنگی و اجتماعی نیز منتقل می‌کند. به همین دلیل، نقد ادبی صرفاً درباره ادبیات نیست؛ تمرینی برای زیستن در جهانی است که حقیقت در انحصار هیچ‌کس نیست و فهم، محصول مشارکت همگانی است. نقد، مدرسه‌ای برای یادگیری شنیدن، پاسخ دادن، تجدیدنظر کردن و پذیرش امکان خطای خویش است. از این حیث، نقد ادبی یکی از مهم‌ترین صورت‌های تربیت عقل ارتباطی در جامعه است.از همین رو، تحول استتیک یک جامعه نیز صرفاً با ظهور شاعران و نویسندگان بزرگ رخ نمی‌دهد. هر تحول زیبایی‌شناختی، هم‌زمان نیازمند تحول در شیوه‌ی خواندن، تفسیر کردن و نقد کردن است. نیما تنها شعر فارسی را دگرگون نکرد؛ شیوه خواندن شعر را نیز دگرگون کرد. شعر نو زمانی به نیرویی تاریخی تبدیل شد که افق‌های تازه‌ای از نقد و گفت‌وگو پیرامون آن شکل گرفت. هر دگرگونی بزرگ در هنر، همواره با دگرگونی در عقل نقاد همراه بوده است.از این منظر، تاریخ ادبیات را نمی‌توان فقط تاریخ آثار دانست؛ بلکه باید آن را تاریخ تحول عقلانیت نقاد نیز دانست. آثار ادبی، جهان‌های تازه‌ای را می‌آفرینند، اما این نقد است که آن جهان‌ها را وارد گفت‌وگوی عمومی می‌کند، نسبت آنها را با سنت و اکنون می‌سنجد و امکان ماندگاری یا فراموشی آنها را در افق فرهنگی جامعه فراهم می‌آورد.@tabarshenasi_ketab

چیستی ایران / نشانه‌شناسی مفهوم ایران در ادبیات درباریمحمود فتوحیچاپ اول ۱۴۰۵، مردادقطع وزیری، ۴۳۷صفحه.

pecritique.com/2026/07/24/%d9%88%d9%82%d8…

🔴 تبارشناسی انسان انقلابی در گفتمان شریعتی ✍سینا جهاندیده یکی از دشواری‌های اصلی در فهم علی شریعتی این است که او را اغلب یا در مقام یک متفکر دینی صرف خوانده‌اند یا به عنوان یکی از نظریه‌پردازان انقلاب نقد کرده‌اند؛ اما در هر دو صورت، یک مسئله‌ی بنیادی کمتر…از این منظر، انسان آرمانی شریعتی ممکن است به جای شهروندی که درون نهادهای مدنی و قانونی عمل می‌کند، به مبارزی تبدیل شود که خود را در برابر تاریخ مسئول می‌بیند و گاه همه چیز را در افق تغییر بنیادین جهان معنا می‌کند. این نقد را باید جدی گرفت؛ اما نسبت دادن تمام انحطاط‌های تاریخی ایران به برساخت‌های شریعتی نیز نوعی تقلیل‌گرایی است. گفتمان انقلابی پیش از شریعتی وجود داشت و از عوامل متعدد سیاسی، اقتصادی و جهانی شکل گرفته بود. نقش شریعتی را باید در سطح دیگری جست‌وجو کرد: او یکی از مهم‌ترین کسانی بود که این گفتمان جهانی را با زبان شیعی و ایرانی مفصل‌بندی کرد و به آن قدرت فرهنگی و عاطفی بخشید. بنابراین، مسئولیت شریعتی نه در «خلق انقلاب» به معنای ساده‌ی آن، بلکه در ساختن تخیل انقلابی است. او به یک نسل یاد داد که چگونه گذشته را بخواند، چگونه خود را در تاریخ جای دهد و چگونه از شخصیت‌های تاریخی الگوهای وجودی بسازد( هرمنوتیک شریعتی). او نه فقط درباره‌ی انسان انقلابی سخن گفت؛ بلکه کوشید انسان انقلابی تولید کند.از این رو، نقد شریعتی باید از سطح داوری درباره‌ی صحت تاریخی شخصیت‌هایش فراتر رود. مسئله فقط این نیست که ابوذر واقعی چگونه بوده است؛ مسئله این است که چرا ابوذرِ شریعتی توانست برای یک نسل، معنایی بیش از ابوذرِ تاریخ پیدا کند. مسئله این نیست که شاندل وجود خارجی داشت یا نه؛ مسئله این است که چرا یک شخصیت مفهومی توانست در ساختن یک جهان فکری نقش ایفا کند. شریعتی را باید در مقام یک معمار گفتمان دید؛ متفکری که از دل تاریخ، شخصیت‌هایی ساخت تا انسان زمانه‌ی خود را فراخواند. میراث او را نمی‌توان تنها با ستایش یا محکومیت فهمید. باید پرسید: او چه انسانی را از دل تاریخ بیرون کشید، چه جهانی را با آن انسان تصور کرد، و چه امکان‌ها و محدودیت‌هایی در این تصور نهفته بود؟زیرا تاریخ را فقط انسان‌های واقعی نمی‌سازند؛ گاهی تصویرهایی که از انسان می‌سازیم، بیش از خود انسان‌ها قدرت تاریخی پیدا می‌کنند.

🔴 تبارشناسی انسان انقلابی در گفتمان شریعتی✍سینا جهاندیده یکی از دشواری‌های اصلی در فهم علی شریعتی این است که او را اغلب یا در مقام یک متفکر دینی صرف خوانده‌اند یا به عنوان یکی از نظریه‌پردازان انقلاب نقد کرده‌اند؛ اما در هر دو صورت، یک مسئله‌ی بنیادی کمتر مورد توجه قرار گرفته است: شریعتی پیش از آنکه صرفاً مجموعه‌ای از اندیشه‌ها ارائه کند، نوع خاصی از انسان سیاسی را می‌ساخت. انسان‌هایی که در آثار او ظاهر می‌شوند، فقط شخصیت‌های تاریخی نیستند؛ آنان حامل یک الگوی وجودی‌اند، الگویی از انسان آگاه، مسئول، معترض و آماده‌ی کنش تاریخی.از این منظر، ابوذر، زینب، فاطمه، سلمان، اقبال و حتی شخصیت‌هایی چون شاندل را نمی‌توان صرفاً با معیارهای تاریخ‌نگاری بررسی کرد. پرسش اصلی این نیست که آیا این شخصیت‌ها دقیقاً همان چیزی بوده‌اند که شریعتی روایت می‌کند، بلکه پرسش بنیادی‌تر این است که چگونه این شخصیت‌ها در یک فضای گفتمانی خاص امکان ظهور پیدا کردند و چه کارکردی در ساختن تخیل سیاسی یک نسل یافتند؟اینجاست که مفهوم «شخصیت گفتمانی» اهمیت پیدا می‌کند. شخصیت گفتمانی، شخصیتی نیست که فقط در گذشته وجود داشته باشد؛ بلکه شخصیتی است که یک گفتمان از گذشته استخراج می‌کند تا به نیازهای اکنون پاسخ دهد. این شخصیت، از تاریخ جدا نمی‌شود، اما درون یک شبکه‌ی معنایی تازه بازتعریف می‌شود. ابوذر شریعتی همان اندازه که به تاریخ اسلام تعلق دارد، به جهان مفاهیم دهه‌های چهل و پنجاه نیز تعلق دارد؛ جهانی که در آن مبارزه، عدالت، استعمارستیزی، تعهد و انقلاب، واژگان اصلی فهم انسان و جامعه بودند.برای فهم این فرایند، باید شریعتی را در میدان گفتمانی عصر خود قرار داد. دهه‌های میانی قرن بیستم، دوره‌ی هم‌نشینی و تلاقی چند گفتمان بزرگ بود: مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، جنبش‌های رهایی‌بخش جهان سوم، ضد استعمار و اسلام انقلابی. این گفتمان‌ها گرچه از سنت‌های متفاوتی می‌آمدند، اما در یک نقطه به هم می‌رسیدند: پرسش از وضعیت انسان گرفتار در بیگانگی، سلطه و بی‌عدالتی.شریعتی محصول همین میدان گفتمانی است. او بدون این ترکیب تاریخی نمی‌توانست همان شریعتی باشد که می‌شناسیم. او نه مارکسیست بود و نه اگزیستانسیالیست، اما از مفاهیم این جریان‌ها برای بازسازی یک زبان دینی جدید استفاده کرد. در اندیشه‌ی او، عناصر ناهمگون در کنار هم قرار می‌گیرند و یک صورت‌بندی تازه می‌سازند؛ همان چیزی که در نظریه‌ی گفتمان از آن به عنوان مفصل‌بندی گفتمانی یاد می‌شود.اگر مفهوم مبارزه‌ی طبقاتی و حساسیت نسبت به استثمار اجتماعی را از این دستگاه حذف کنیم، ابوذر دیگر نمی‌تواند به نماد اعتراض علیه قدرت و ثروت تبدیل شود. اگر مفهوم اگزیستانسیالیستی انتخاب، مسئولیت و تعهد فردی را حذف کنیم، انسان آرمانی شریعتی بخش مهمی از معنای خود را از دست می‌دهد. اگر فضای جهانی انقلاب‌های ضداستعماری را نادیده بگیریم، شور تاریخی شخصیت‌های او قابل فهم نخواهد بود.از این جهت، ابوذر شریعتی را باید در کنار چه‌گوارای عصر انقلاب جهانی فهمید؛ نه به معنای یکسان بودن این دو شخصیت، بلکه به معنای هم‌ارزی گفتمانی آنان. چه‌گوارا در جهان چپ به نماد انسان مبارز، فداکار و معترض تبدیل شد و شریعتی کوشید معادل فرهنگی و دینی این الگو را در تاریخ اسلام بازسازی کند. ابوذر در اینجا فقط یک صحابی تاریخی نیست؛ او تبدیل به تصویر انسان معترضی می‌شود که در برابر زر، زور و تزویر می‌ایستد.این فرایند را می‌توان نوعی ترجمه‌ی گفتمانی دانست. شریعتی الگوی انسان انقلابی مدرن را مستقیماً وارد فرهنگ اسلامی نمی‌کند، بلکه آن را از طریق شخصیت‌های تاریخی و مذهبی بازرمزگذاری می‌کند. او یک زبان جهانی را به زبان بومی ترجمه می‌کند. به همین دلیل، شخصیت‌های او نه صرفاً بازمانده‌های گذشته، بلکه پاسخ‌هایی به بحران‌های زمانه‌ی او هستند.در اینجا مفهوم اسطوره در معنای رولان بارت نیز اهمیت پیدا می‌کند. اسطوره، گذشته را به زبانی برای اکنون تبدیل می‌کند. یک شخصیت تاریخی وقتی وارد نظام اسطوره‌ای می‌شود، دیگر فقط متعلق به گذشته نیست؛ بلکه حامل پیام و ارزش برای زمان حال می‌شود. شریعتی نیز چنین کاری با شخصیت‌های تاریخی اسلام انجام می‌دهد. او آنان را از بستر تاریخی‌شان خارج نمی‌کند، بلکه آنان را در افق پرسش‌های مدرن بازخوانی می‌کند.اما فهم تبارشناختی شریعتی به معنای مصون دانستن او از نقد نیست. برخی منتقدان معتقدند که این نوع بازسازی شخصیت‌های انقلابی، به رواج فرهنگ قهرمان‌محوری، سیاست رستگاری‌طلب و غلبه‌ی اخلاق فداکاری بر عقلانیت نهادی کمک کرده است.

فرصت کوتاه بود و سفر جانکاه بوداما یگانه بود و هیچ کم نداشت. به جان منت پذیرم و حق گزارم!(چنین گفت بامدادِ خسته.) دوم مرداد سال‌‌روز مرگ احمد شاملو@tabarshenasi_ketab

🔴 انتقام؛ ابرگفتمانِ ایران معاصر ✍سینا جهاندیده اگر بخواهیم تنها یک واژه را برای توصیف فضای روانی و سیاسی ایران امروز انتخاب کنیم، شاید هیچ واژه‌ای به اندازه‌ی «انتقام» گویا نباشد. کافی است رسانه‌های رسمی، شبکه‌های اجتماعی، گفت‌وگوهای روزمره یا جدال‌های…

🔴 انتقام؛ ابرگفتمانِ ایران معاصر✍سینا جهاندیده اگر بخواهیم تنها یک واژه را برای توصیف فضای روانی و سیاسی ایران امروز انتخاب کنیم، شاید هیچ واژه‌ای به اندازه‌ی «انتقام» گویا نباشد. کافی است رسانه‌های رسمی، شبکه‌های اجتماعی، گفت‌وگوهای روزمره یا جدال‌های سیاسی را مرور کنیم؛ گویی جامعه در وضعیتی دائمی از انتظار انتقام به سر می‌برد. در سال‌های اخیر، به‌ویژه پس از کشته شدن برخی فرماندهان و چهره‌های بلندپایه، گفتمان رسمی نیز بارها مفهوم «انتقام» را به مرکز روایت سیاسی خود آورده است. در سوی دیگر، مخالفان حکومت نیز زبان خود را بر محور انتقام، حذف و مجازات بنا می‌کنند. گویی دو سوی میدان، با وجود همه‌ی اختلاف‌ها، در یک نقطه به هم می‌رسند: انتقام.از همین‌جا می‌توان گفت که انتقام دیگر یک احساس فردی نیست؛ بلکه به «ابرگفتمان» جامعه‌ی ایران تبدیل شده است. ابرگفتمانی که از سیاست تا فرهنگ، از رسانه تا زبان روزمره، همه چیز را سازمان می‌دهد.کارل اشمیت سیاست را بر تمایز «دوست» و «دشمن» بنا می‌کرد. از نظر او، سیاست زمانی آغاز می‌شود که دیگری نه رقیب، بلکه دشمنی تلقی شود که حذف او شرط بقای ماست. اگر این نظریه را بر ایران امروز تطبیق دهیم، خواهیم دید که بسیاری از نزاع‌های اجتماعی دیگر بر سر حقیقت یا مصلحت نیستند؛ بلکه بر محور دشمن شکل می‌گیرند. هر گروه، هویت خود را با ساختن دشمن تثبیت می‌کند و بدون دشمن، گویی انسجام خود را از دست می‌دهد. اما اشمیت تنها نیمی از ماجرا را توضیح می‌دهد. رنه ژیرار گام دیگری برمی‌دارد. او معتقد است که خشونت، اگر مهار نشود، جامعه را به جنگ همه علیه همه می‌کشاند. برای جلوگیری از این فروپاشی، جوامع یک «قربانی» می‌آفرینند؛ کسی یا گروهی که همه‌ی خشم‌ها بر او متمرکز شود. این همان چیزی است که ژیرار آن را «خشونت مقدس» می‌نامد. خشونتی که خود را نه خشونت، بلکه عدالت، وظیفه یا رستگاری معرفی می‌کند.در چنین وضعیتی، انتقام دیگر یک واکنش شخصی نیست؛ آیینی جمعی است. جامعه برای حفظ انسجام خود، پیوسته به قربانی تازه‌ای نیاز دارد. هر بحران، دشمن تازه‌ای تولید می‌کند و هر دشمن، انتقامی تازه را ضروری جلوه می‌دهد.نیچه این وضعیت را «رسانتیمان» می‌نامد؛ اخلاقی که نه از آفرینندگی، بلکه از کینه تغذیه می‌کند. انسانی که در چرخه‌ی رنج و ناتوانی گرفتار می‌شود، به جای خلق ارزش‌های تازه، زندگی خود را بر نفی دیگری بنا می‌کند. او دیگر نمی‌پرسد «چه چیزی درست است؟» بلکه می‌پرسد «از چه کسی باید انتقام گرفت؟»شاید به همین دلیل است که فضای مجازی ایران تا این اندازه مستعد توهین، تحقیر، فحاشی و حذف است. رکاکت زبانی صرفاً نشانه‌ی ضعف اخلاقی افراد نیست؛ بلکه نشانه‌ی غلبه‌ی گفتمانی است که در آن، دیگری پیش از آنکه مخاطب گفت‌وگو باشد، دشمنی است که باید شکست بخورد. زبان، از ابزار ارتباط، به ابزار مجازات تبدیل می‌شود.در چنین فضایی، عدالت نیز به‌آرامی جای خود را به انتقام می‌دهد. عدالت می‌کوشد قانون را جایگزین احساس کند؛ اما انتقام، احساس را جایگزین قانون می‌کند. عدالت آینده را می‌سازد، اما انتقام همواره اسیر گذشته است.شاید مهم‌ترین بحران ایران امروز نه اقتصادی باشد و نه حتی سیاسی؛ بلکه بحرانِ اقتصادِ عاطفه باشد. جامعه‌ای که خشم، کینه و انتقام، سرمایه‌ی اصلی گردش احساسات در آن شده است، به تدریج توانایی گفت‌وگو، مدارا و آفرینش را از دست می‌دهد.اگر روزی بخواهیم از این چرخه بیرون بیاییم، پیش از هر اصلاح سیاسی باید از منطق دوست و دشمن فاصله بگیریم، از خشونت مقدس عبور کنیم و اخلاق رنجورِ انتقام را با اخلاق آفرینندگی جایگزین سازیم. زیرا جامعه‌ای که آینده‌ی خود را بر انتقام بنا کند، ناگزیر گذشته را بارها و بارها تکرار خواهد کرد.@tabarshenasi_ketab

فراکرانگیکانتان میاسو (مقدمه آلن بدیو)ترجمه‌ی رهام برکچی زادهچاپ اول ۱۴۰۵۲۱۵ص

هدف این کانال در وهله‌ی اول معرفی موضوعی، و نقد و معرفی کتاب و سپس ارائه‌ی نقدنوشته‌ها است. همه‌ی نوشته‌ها از سینا جهاندیده است مگر نوشته‌هایی که منبع آن‌ها مشخص است.شروع فعالیت: اول فروردین سال ۱۳۹۸t.me/tabarshenasi_ketab

توماس پیکتی( ۱۹۷۱ - ) اقتصاددان فرانسوی و استاد مدرسه اقتصاد پاریس است که با انتشار کتاب سرمایه در قرن بیست‌ویکم به یکی از تأثیرگذارترین اندیشمندان معاصر در حوزه اقتصاد سیاسی تبدیل شدپیکتی برخلاف بسیاری از اقتصاددانان، اقتصاد را صرفاً با مدل‌های ریاضی توضیح نمی‌دهد، بلکه آن را در پیوند با تاریخ، سیاست و جامعه مطالعه می‌کند. آثار او تلاشی است برای فهم این پرسش که چرا شکاف میان ثروتمندان و فقرا در بسیاری از جوامع رو به گسترش است و چه سیاست‌هایی می‌تواند این روند را مهار کند.از مهم‌ترین آثار او می‌توان به سرمایه در قرن بیست‌ویکم، سرمایه و ایدئولوژی و تاریخ مختصر برابری اشاره کرد؛ کتاب‌هایی که بحث درباره عدالت، مالیات، مالکیت و توزیع ثروت را دوباره به مرکز گفت‌وگوهای جهانی بازگرداندند

دو ترجمه از کتاب سرمایه و ایدئولوژی توماس پیکتی به فارسی ترجمه اول ( ۱۴۰۴) از جلال علوی‌نیا ترجمه‌ی دوم( ۱۴۰۵) از حسین راغفردو ترجمه از کتاب سرمایه و ایدئولوژی توماس پیکتی به فارسی ترجمه اول ( ۱۴۰۴) از جلال علوی‌نیا ترجمه‌ی دوم( ۱۴۰۵) از حسین راغفر

مارکس از اسطوره تا واقعیتاندرو بلاندن و راب لوکاسترجمه‌ی صادق فلاح‌پورچاپ اول۱۴۰۵، تیر۲۱۸صفحه

تخیل از منظر ویکو و دلالت‌های تربیتی آن نوشته‌ی اشکان کریمی، مهدی سجادی، میثم سفیدخوش ، محسن ایمانی

این کتاب در اوایل دهه‌ی هشتاد چاپ شده نام مستعار اکثر نویسندگان و شاعران معاصر در این فرهنگ وجود دارد. قابل توجه آنانی که نام مستعار برایشان عجیب است و دنبال اصالت تاریخی آن می‌گردند. حتی در طرح جلد این کتاب نام‌های مستعار شریعتی آمده. مثلا نام مستعار هدایت…کتاب «مستعارنویسی و شبه‌ترجمه» نوشته احمد اخوت یکی از آثار متفاوت و خواندنی در حوزه‌ی نقد ادبی، نظریه نویسندگی و مطالعات ترجمه است. این کتاب نخستین بار در سال ۱۳۸۵ منتشر شد و مجموعه‌ای از مقاله‌های به‌هم‌پیوسته درباره‌‌ی نسبت نویسنده، هویت، ترجمه و نقاب‌های ادبی است.هسته مرکزی کتاب این پرسش است که چرا نویسندگان گاهی نام خود را پنهان می‌کنند؟ اخوت نشان می‌دهد که مستعارنویسی فقط راهی برای مخفی ماندن نیست، بلکه گاه به یک شیوه هنری و حتی فلسفی برای خلق اثر تبدیل می‌شود. از این منظر، نویسنده می‌تواند هویت خود را تکثیر کند، با نقاب‌های مختلف سخن بگوید یا حتی نویسنده‌ای خیالی بیافریند.@tabarshenasi_ketab

این کتاب در اوایل دهه‌ی هشتاد چاپ شده نام مستعار اکثر نویسندگان و شاعران معاصر در این فرهنگ وجود دارد. قابل توجه انانی که نام مستعار برایشان عجیب است و دنبال اصالت تاریخی آن می‌گردند. حتی در طرح جلد این کتاب نام‌های مستعار شریعتی آمده

تبارشناسی کتاب pinned «امروز به خاطر نقد دشنام‌ها و بد زبانی‌ها موسی غنی‌نژاد به دکتر شریعتی چقدر فحش خوردم! یکی از دوستان پرسید: «آیا ارزشش را داشت؟» به او گفتم: با آنکه کلی فحش نثارم کردند، اما از دل همین فحش‌ها یک نکته به من منتقل شد؛ اینکه مردم می‌خواستند، هرچند با زبانی خشن،…»